§ 100. Kritische Schlußbemerkungen von 1847

Ich habe eben die Natur oder Substanz, wie sie Spinoza denkt und welcher er den Namen »Gott« gibt, und den Verstand identifiziert. Diese Identifikation wäre hinlänglich gerechtfertigt, wenn wir auch keinen andern Ausspruch Spinozas hätten als den: »Gott ist nur ein Gegenstand des Denkens oder Verstandes«, aber nicht der Imagination, d. i. der sinnlichen Vorstellung (»Epist.« 60); denn es ist durch sich selbst klar, daß, was nur ein denkbares Wesen ist, nur durch das Denken gegeben wird, auch nur ein Denk- oder Verstandeswesen ist, gleichwie, was nur ein sichtbares, durch das Auge gegebnes Wesen ist, nur eine optische Existenz und Wesenheit hat. Descartes sagt zwar, daß eigentlich selbst die Körper nicht durch den Sinn, sondern den Verstand, den Intellekt wahrgenommen werden — allerdings gehört auch zum Sehen, zum Wahrnehmen der Körper, der Sinnenwesen überhaupt Verstand , aber hier ist der Verstand nichts andres als der Sinn und Verstand der Sinne. Das Auge zeigt mir, um ein Cartesisches Beispiel beizubehalten, den Stock im Wasser gebrochen, die Hand gerade. Auge und Hand widersprechen sich; dieser Widerspruch reizt mich zum Denken: Was ist der Grund, was der Sinn dieser Erscheinung? Der Stock ist nur gebrochen für mein Auge, also ist dieser Bruch kein wirklicher, sondern nur ein optischer. Diese Verneinung des Bruchs als eines wirklichen und die Bejahung desselben als eines optischen sind Urteile, Denkakte, aber drücken nichts andres aus, als was mir die Sinne getrennt und für sich freilich verstandlos sagen. Etwas andres ist es dagegen bei dem Wesen, dessen Wesen nicht nur, sondern dessen Dasein selbst nur eine Sache, ein Objekt des Verstandes, des Denkens ist, dessen Wesen uns nicht durch sein Dasein, wie es bei allen andern Wesen der Fall ist, sondern dessen Dasein uns erst durch sein Wesen, seinen Begriff gegeben wird, dessen Existenz also selbst (ganz im Widerspruch mit dem Wesen und Begriffe der Existenz) eine vermittelte, gedachte, abstrakte ist. Dieses Wesen hat keine Wirklichkeit außer dem Verstande — welche wäre diese? Du könntest sie dann ja noch mit einem außer dem Verstande existierenden oder von ihm unterschiednen Organ wahrnehmen , dieses Wesen drückt nichts andres aus als das Wesen des Denkens, ist nichts andres als der sich selbst vergötternde, als das Wesen der Wesen bejahende Verstand. Dies erhellt am deutlichsten aus dem Begriffe, welcher das metaphysische Prinzip und Fundament der Spinozischen Theologie und Philosophie ist — der Bestimmung der Substanz oder Gottes als des Wesens, dessen Begriff oder Wesen die Existenz enthält oder bei dem die Existenz nicht vom Wesen unterschieden ist, während bei den partikulären, endlichen Dingen oder Wesen das Gegenteil stattfindet, die Existenz vom Wesen unterschieden ist. Was ist denn nun aber der Grund und Sinn dieses Unterschieds? Der Unterschied zwischen dem Allgemeinen und Einzelnen, der Gattung und dem Individuum. Die endlichen Wesen sind einzelne, viele, verschiedene, aber die Vernunft hebt das, worin sie sich gleichen, nicht voneinander unterscheiden, für sich hervor und bestimmt dieses Gemeinsame im Unterschied von den einzelnen als ihr Wesen. Aber dieser Unterschied zwischen der Gattung und den Individuen oder einzelnen, zwischen dem Wesen und der Existenz ist nichts andres als der Unterschied zwischen der Vernunft und Sinnlichkeit und sagt nichts weiter aus als: Die Existenz ist eine Sache des Sinns, das Wesen eine Sache der Vernunft. Ewigkeit des Wesens — aber Ewigkeit ist eben keine Sache der Imagination, nichts sinnlich Vorstellbares, sondern nur eine Sache der Vernunft, ja, es gehört zum Wesen der Vernunft, die Dinge, d.h. ihr von der Sinnlichkeit abgesondertes Wesen, als ewig zu denken — kommt daher auch den endlichen Dingen zu, aber nur nicht ewige Existenz. Diese kommt allein Gott zu. Aber warum? Weil er kein sinnliches Wesen, also bei ihm der Unterschied zwischen Gattung und Individuum, Begriff und Anschauung aufgehoben ist. Von Gott, sagt Spinoza, läßt sich kein allgemeiner Begriff abstrahieren.¹⁷⁹⁾ Allein, indem die Vernunft das Wesen, worin sich dieser Unterschied zwischen Begriff und Existenz aufhebt, als das göttliche, wahre Wesen ausspricht, spricht sie nur sich als das wahre Wesen aus. Sie verurteilt ja nur deswegen die Dinge zur Vergänglichkeit, Endlichkeit, Nichtigkeit, weil ihre Existenz nicht mit ihrem Begriffe, d.h. nicht durch die Vernunft, sondern ein von der Vernunft unterschiednes Organ, den Sinn, gegeben wird; sie hält es für eine Beleidigung ihrer Majestät, daß sie sich zu den Sinnen herablassen, erniedrigen muß, um sich von ihrer Existenz zu überzeugen; sie erklärt sich selbst für das Kriterium der Wahrheit und Gottheit, indem sie nur das mit ihrem Wesen übereinstimende, das mit dem Gedachtwerden identische Sein für das göttliche, wahre Sein erklärt. Die Identität des Wesens und der Existenz drückt nichts weiter aus als die Identität der Vernunft mit sich selbst. Wo die Existenz vom Wesen unterscheiden ist, da ist Gütergemeinschaft zwischen ihr und den Sinnen, da gehört bloß ein Teil ihr, der andere aber den Sinnen, da ist sie im Widerspruch mit sich, denn sie hat nur etwas und will doch alles haben, nichts den Sinnen lassen; wo aber dieser Unterschied sich aufhebt, wo das Wesen selbst die Existenz ist, wo Sein und Gedachtsein zusammenfällt, da ist sie unumschränkt, vollkommen bei sich, frei von der lästigen Opposition der Sinne. Wo die Sinne ein Wort mit darein zu reden haben, da kann sich die Vernunft nur bedingt bejahen und geltend machen; das Wesen aber, das nicht teilweise Vernunft (oder Objekt der Vernunft, der adäquaten Idee), teilweise Unvernunft (oder Objekt der Sinne, der konfusen Idee), sondern ganz Vernunft ist, ist und drückt nichts andres aus als die unbedingte Selbstbejahung der Vernunft, als den Satz: Die Vernunft ist das absolute Wesen. Die sinnlichen Wesen sind beschränkt, weil der Sinn die Grenze der Vernunft ist, die Sinne der Vernunft ein »Bis hierher und nicht weiter!« zurufen, Gott aber ist das unendliche Wesen, weil er der Vernunft keine Schranken auflegt, weil sie in ihm an kein andres, keine Negation anstößt, also in ihm sich als ein unendliches Wesen fühlt.¹⁸⁰⁾ Der Beweis von der Existenz Gottes ist folglich gar nichts andres als der Beweis von der Gottheit der Vernunft. Dies erhellt auch schon daraus, daß, was Spinoza dem Objektiven Wesen, er auch dem subjektiven Wesen, dem Begriff, der Idee zuschreibt, denn je vollkommner, je vortrefflicher der Gegenstand der Idee, desto vollkommner, desto vortrefflicher ist auch die Idee selbst. (»De Intell. Emend.«, p. 456) Wie es daher absolute Wesenheiten gibt, dergleichen die Attribute der Substanz sind, so gibt es auch absolute Begriffe oder Ideen. Was wir in der Substanz, das haben wir im Verstande, im Intellekt, und umgekehrt; der Verstand ist die (sozusagen) idealistische oder subjektive Substanz, die Substanz der realistische oder Objektive Verstand, der Verstand als res, als Wesen, Ding.¹⁸¹⁾ »Mens nostra... Dei naturam objective (in unserer Sprache: subjektiv) in se continet et de eadem participat.« (»Tract. Theol.pol.«, cap. 1) Der klare und deutliche Begriff, sagt Spinoza z.B. »Epist.« 42, hängt ab von der »absoluten Macht unsers Geistes«, folglich, da Macht und Wesen identisch sind, von seinem absoluten, unabhängigen, durch sich selbst allein begreifbaren Wesen, aber das Wesen Gottes oder der Substanz ist ein adäquater, klarer und deutlicher Begriff, also ist das göttliche Wesen nicht das absolute Wesen schlechtweg und ohne Beisatz, sondern das absolute Wesen des Geistes, der Vernunft, des Denkvermögens. Doch wieder zurück zur Hauptsache. Das Geheimnis, der wahre Sinn der spinozistischen Philosophie ist — die Natur. Aber die Natur ist ihm nicht als Natur, das sinnliche, antitheologische Wesen der Natur ist ihm nur als abgezognes, metaphysisches, theologisches Wesen — als Gott Gegenstand. Spinoza hebt in der Natur Gott auf, aber er hebt auch wieder umgekehrt die Natur in Gott auf. Er verwirft den Dualismus von Gott und Natur: Die Wirkungen der Natur, nicht die Wunder, sind Wirkungen Gottes, aber gleichwohl bleibt doch Gott als ein von der Natur unterschiednes Wesen zugrunde liegen, so daß Gott die Bedeutung des Subjekts, die Natur nur die des Prädikats hat. Die christlichen Philosophen und Theologen warfen dem Spinoza Atheismus vor. Mit Recht; die Aufhebung der Gemütlichkeit, der Gütigkeit und Gerechtigkeit, der Übernatürlichkeit, der Ungebundenheit, der Wundertätigkeit, kurz, der Menschlichkeit Gottes ist die Aufhebung Gottes selbst. Ein Gott, der keine Wunder tut, keine von den Naturwirkungen unterschiedne Wirkungen hervorbringt, sich also nicht als ein von der Natur unterschiednes Wesen erweist, ist in der Tat kein Gott. Aber Spinoza wollte kein Atheist sein und konnte es auch auf seinem Standpunkt und in seiner Zeit nicht sein. Er macht also die Verneinung Gottes zur Bejahung Gottes, das Wesen der Natur zum Wesen Gottes. Ist aber Gott kein besonderes, persönliches, von der Natur und dem Menschen unterschiednes Wesen, so ist er ein ganz überflüssiges Wesen — denn nur in dem Unterschied liegt der Grund und die Notwendigkeit eines Wesens , der Gebrauch des Wortes »Gott«, mit dem sich immer die Vorstellung eines besondern, unterschiednen Wesens verbindet, ein störender, verwirrender Mißbrauch. »Gott ist ein ausgedehntes Wesen.« Warum? Weil die Ausdehnung Wesenheit, Wirklichkeit, Vollkommenheit ausdrückt. Wozu machst du also die Ausdehnung und das mit ihr verbundne Denken zu Attributen oder Prädikaten eines Wesens, das dir eben durch diese Prädikate nur als etwas Wesenhaftes, Seiendes, Wirkliches gegeben ist? Hast du nicht ebensoviel Wahrheit, Wesenheit, Vollkommenheit ohne Gott als mit Gott? Ist er etwas andres als ein Name, und zwar ein Name, mit dem du nur deine eigne Unbestimmtheit, Unklarheit und Unfreiheit ausdrückst? Warum willst du als Naturalist noch Theist und als Theist zugleich Naturalist sein? Weg mit diesem Widerspruch! Nicht »Deus sive Natura«, sondern »Aut Deus, aut Natura« ist die Parole der Wahrheit. Wo Gott mit der Natur oder umgekehrt die Natur mit Gott identifiziert oder konfundiert wird, da ist weder Gott noch Natur, sondern ein mystisches, amphibolisches Zwitterding. Dies ist der Grundmangel Spinozas.

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¹⁷⁵⁾ Mosheim (»Notae ad Cudworth Systema Intell.«, Jenae 1733, p. 209) führt aus J. Clericus, »Biblioth. anc. et mod,« an, daß diesem ein glaubwürdiger Mann erzählt habe, Spinoza hätte in seiner »Ethik« ursprünglich nur das Wort »Natur«, nicht »Gott« gebraucht, aber auf die Vorstellung seines Freundes Meyer endlich an die Stelle des Wortes Natur den Namen Gott gesetzt. Wahrscheinlich beruht aber diese Erzählung bloß auf theologischer Klatscherei.

¹⁷⁶⁾ So wichtig und richtig dieser Ausspruch Spinozas ist, so richtig und wichtig ist der von ihm in der Praefatio ausgesprochene Gedanke, daß alle Menschen von Natur dem Aberglauben unterworfen sind... »Sequitur, omnes homines natura superstitioni esse obnoxios.«

¹⁷⁷⁾ Übrigens gibt Spinoza die Teilbarkeit der Materie preis, wenn man nur ihre Ewigkeit und Unendlichkeit anerkenne, aber unhaltbar ist der Grund, den er anführt, warum sie ihrer Teilbarkeit ungeachtet nicht der göttlichen Natur unwürdig, nämlich weil außer Gott keine Substanz sei, also Gott von keinem andern Wesen etwas leiden könne, wenn er gleich als ausgedehnt und die Ausdehnung als teilbar angenommen würde. Wenn das Außereinandersein Nichtsein, Unrealität ist, so ist es auch das Körper oder Ausgedehntsein; wenn du daher jenes verneinst, so mußt du auch dieses verneinen; widrigenfalls machst du die Negation des Körpers zum Wesen desselben.

¹⁷⁸⁾ Auch handeln; aber die Handlung gehört nicht hierher, d.h. aufs Papier. Dem Papier gehört nur die zu vollbringende oder schon vollbrachte Tat, d.h. die Tat, die noch nicht oder nicht mehr Tat ist.

¹⁷⁹⁾ Ich verweise in betreff dieses Gegenstandes auf »Epist.« 28, 29, 39, 40, 50, »Eth.« P. I, Prop. 8, Schol., Prop. 17, Schol., u. »Tract. de Emend. Intell.«, p. 442-443, ed. Paul.

¹⁸⁰⁾ Spinoza sagt in der schon § 85 aus »Epist.« 28 zitierten Stelle: »Die Erfahrung bedürfen wir nur zu dem, was aus der Definition eines Gegenstandes nicht gefolgert werden kann, wie z.B. die Existenz der Moden, d. i. der einzelnen, sinnlichen Dinge, denn diese Existenz kann nicht aus der Definition gefolgert werden.« Aber dieses Nichtkönnen, diese Schranke der Vernunft, wird auf diesem Standpunkt als eine Schranke der Dinge, nicht der Vernunft erfaßt und ausgesprochen, ein deutlicher Beweis, daß das Wesen, wo die Vernunft die Existenz aus der Definition ableiten kann, nur deswegen als das unendliche, göttliche Wesen bestimmt wird, weil es dem Egoismus der Vernunft nicht widerspricht, ihr keinen Abbruch tut, ihrer Macht zu denken keine Grenze setzt. Übrigens bemerke ich, daß in meinem Sinne die Sinnlichkeit keine Schranke der Vernunft ist, weil mir Sinnlichkeit mit Wahrheit und Wesentlichkeit identisch ist.

¹⁸¹⁾ Schon Condillac, a. a. O., macht daher bei Gelegenheit der Demonstration der 16. Proposition (»Eth.«, P. I) dem Spinoza den Vorwurf, daß er voraussetze, »que la définition et l'essence ne sont qu'un emême chose«.