§ 99. Kritische Schlußbemerkungen von 1833

Der Philosophie des Spinoza hat man bis zum Ekel oft vorgeworfen, daß sie Atheismus sei oder Pantheismus im gewöhnlichen abgeschmackten Sinne, das Unendliche mit dem Endlichen identifiziere, verwechsle, das Endliche zum Unendlichen mache. Allein diese Vorwürfe sind zu grundlos, um sie einer besondern Kritik zu unterwerfen; denn keiner hat mehr Existenz, mehr Realität, mehr Macht Gott eingeräumt als er und keiner noch Gott so erhaben, so frei, so Objektiv, so gereinigt von allen Endlichkeiten, Relativitäten und Menschlichkeiten gedacht, als er.¹⁷¹⁾

Außer diesen und andern, nicht der Erwähnung werten Vorwürfen, die der Philosophie des Spinoza gemacht wurden, ist der noch einer der gewöhnlichsten, nämlich, daß sie die Prinzipien der Moralität vernichte. Es ist allerdings richtig, daß die Unterschiede von Gut und Bös in ihr nur endliche Unterschiede sind, die Idee des Guten und der moralischen Vollkommenheit, da sie keine Bestimmung der Substanz ist, keine an und für sich seiende, d. i. keine Substantielle, also keine wahre Realität in ihr hat. Das Gute und Böse sind nichts Wirkliches in den Dingen an und für sich selbst, sondern drücken nur relative Begriffe aus, die wir aus der Vergleichung der Dinge untereinander bilden.¹⁷²⁾ Seine Philosophie hebt ferner die Freiheit des Willens auf, denn der einzelne Willensakt wird nur von einer bestimmten Ursache zum Handeln bestimmt, diese wieder von einer andern und so fort. Die so viel gepriesene Freiheit der Menschen besteht nur darin, daß die Menschen wohl ihrer Handlungen bewußt, aber in Unwissenheit über die Ursachen sind, die sie zum Handeln bestimmen. Allein, was uns die Philosophie des Spinoza an Willen nimmt, das gibt sie uns an Erkenntnis reichlich wieder; indem sie uns die Freiheit des Willens nimmt, gibt sie uns ein höheres Gut, die Freiheit der Intelligenz, und indem sie lehrt, daß nur aus adäquaten Ideen solche Handlungen folgen, die wir wahrhaft die unsrigen nennen können, daß unser wahres und ewiges Leben, unsre Tätigkeit und Freiheit, unser Bestes und Vortrefflichstes, unser höchstes Gut allein in der Erkenntnis besteht, daß das nur ein Übel und böse ist, was unsrer Erkenntnis schadet, und das nur ein wahrhaftes Gut, was sie fördert, hat sie den Charakter der erhabensten Geistigkeit, die nur immer gedacht werden kann. Überdem ist das Denken oder die Anschauung der Substanz unmittelbar als Denken, als Anschauung ein religiöser und sittlicher Akt, ein Akt der höchsten Resignation und Freiheit, der Reinigung der Gesinnung und Empfindung von allem Eitlen, Negativen, Subjektiven, ein Akt der reinsten Hingebung seiner selbst mit dem ganzen Anhang aller seiner besondern Angelegenheiten und Partikularitäten, die den Menschen vom Menschen trennen, den einen dem andern entgegensetzen und in dieser Trennung und Entgegensetzung die Quellen alles Bösen und Unsittlichen sind, die aber eben in dem Gedanken der Substanz als nichtige, eitle verschwinden. Das Denken der Substanz ist kein leeres, sondern erfülltes, seiner selbst als der Wahrheit gewisses, seinen Gegenstand unmittelbar als wirklich wissendes Denken, ein Denken, mit dem unmittelbar sein Gegenstand und die Wirklichkeit desselben gegeben ist, das Denken des Seins, das alles Sein ist, des einzig, des absolut Wirklichen. Die Erkenntnis der Substanz erweist sich daher zugleich als das höchste Gut des Geistes, als das einzige Positive und Wirkliche des Geistes, sie ist Affekt, Liebe ein Denken, das also als ein echt philosophisches zugleich ein Akt der erhabensten Religiosität und reinsten Sittlichkeit ist.

Verderbliche Grundsätze kann die Philosophie des Spinoza also nur entweder für den ganz gemeinen Haufen enthalten, der bloß aus Furcht vor Strafe und Aussicht auf Lohn, aus Gewinnsucht Gutes tut, oder für die, die solche Sätze wie: Das Gute und Böse ist nichts in den Dingen an sich Wirkliches, d. i. nach Spinoza nichts Absolutes, von der Idee und Anschauung der Substanz: als Folgen für sich absondern und so, indem sie außer dem Standpunkt der spinozistischen Philosophie stehen, aus dem beschränkten Kämmerchen ihres Verstandes, in dem engen dunklen Talgrund ihres um sein Dasein, seine Sündenkapazität und Imputationsfähigkeit bekümmerten Selbstes weit aus der Ferne her das Ungeheuer der Substanz wie eine allzermalmende Lawine die Unterschiede von Gut und Bös vernichten sehen und weiter auch gar nichts sehen, als daß sie diese nur als endliche Unterschiede setzt, also für alle die, für welche überhaupt keine Philosophie, geschweige die des Spinoza Dasein und Realität hat.¹⁷³⁾

Was die Aufhebung der Willensfreiheit betrifft, so ist auch dieses noch wesentlich zu bemerken, daß die Anschauung der Dinge, wie sie einzeln voneinander zum Dasein und Handeln bestimmt werden, nicht die wahre Betrachtungsweise der Dinge ist, sondern nur die endliche, die zeitliche. Der Determinismus oder Fatalismus, den selbst Jacobi noch dem Spinoza¹⁷⁴⁾ vorwirft, hat daher keine objektive, keine wahre oder substantieller Existenz in seiner Philosophie, er hat nur soviel oder vielmehr sowenig Existenz als die Zeit, als die einzelnen Dinge als einzelne. Aber da diese ihre Existenz nicht die wahre, nicht die Existenz der Substanz ist, so ist eben damit auch die Existenz des Determinismus, als welcher sich nur auf die Dinge in ihrer Einzelheit bezieht, aufgehoben. Spinoza ist ein scheinbarer Determinist, Hobbes dagegen z.B. ein wahrer; denn von ihm wird das Verhältnis des Determinismus nicht aufgehoben, sondern als das wirkliche, objektive permanent gesetzt.

Der hauptsächlichste Vorwurf, der dem Spinoza zu machen ist, besteht nicht etwa darin, daß er Gott als das Eins und Alles faßte oder die Substanz zum einzigen Inhalt der Philosophie machte, sondern darin, daß er die Substanz weiter nicht als nur als das schlechthin Wirkliche, als das uneingeschränkte Sein faßte, sie nicht wahrhaft bestimmte.

Denn obgleich Denken und Ausdehnung als die Attribute der Substanz bestimmt sind, so sind sie doch, da sie keinen besondern Inhalt haben, keinen positiven Unterschied ausdrücken, d. i. keinen Unterschied der Sache nach, in der Tat nur endliche, formelle Unterschiede, ganz gleichgültige, indifferente Bestimmungen, die daher notwendig durch sich selbst die Forderung, das Postulat noch anderer unendlicher Bestimmungen enthalten, die aber eben nur ein Postulat bleiben. Denn es ist nicht nur nicht kein Grund da, beim Denken und der Ausdehnung als den einzigen Bestimmungen der Substanz stehenzubleiben, sondern vielmehr die Notwendigkeit vorhanden, über sie hinauszugehen und noch andere zu postulieren. Wäre ihre Differenz als Differenz zugleich als ein Reales gesetzt, d. i. als eine wirkliche Bestimmung der Substanz — wodurch die Einheit der Substanz nicht zerstört, sie nicht zwei oder mehrere würde, da eben die Substanz dadurch Substanz ist, daß sie die absolute Kraft und Macht ist, durch den Unterschied nicht getrennt, auseinandergerissen zu werden , so gäbe es nicht noch mehrere Attribute; sie wären genug; es wäre dann durch die Realität der Bestimmtheit erreicht, was jetzt durch die unendliche Vielheit erreicht werden soll, aber nicht erreicht wird. Die unendlichen Attribute sind nur eine Folge oder Erscheinung von der innern Wert, Bedeutungs- und Interesselosigkeit jener beiden Attribute. Würde bei ihnen haltgemacht, so könnte der Grund hievon nur in ihrer Differenz und Bestimmtheit liegen, so hätte diese für sich Wert, Bedeutung, Realität, aber die Bestimmtheit ist nur als negatio gesetzt, die Substanz ist die absolute Indifferenz der Bestimmtheit, ihre Attribute, ihre Bestimmungen sind daher ihr und an sich indifferente, d. i. unendlich viele. Die Bestimmtheit ist Nichtsein, heißt eben nichts andres als: Sie ist ein dem Wesen nach Bedeutungsloses, ganz Indifferentes, d. i. eben ohne Realität.

Die Substanz ist daher dadurch in der Tat nicht näher bestimmt, daß sie als denkende und ausgedehnte Substanz oder als die Einheit des Denkens und der Ausdehnung bestimmt ist. Obgleich Spinoza ein wesentliches Bedürfnis des Denkens dadurch befriedigte, daß er in der Substanz den Gegensatz von Leib und Seele, Geist und Materie aufhob, und zwar so, daß er diese Einheit als die Substanz als Gott selbst erkannte, nicht wie Malebranche und Cartesius auf eine unphilosophische Weise beide durch Gott, durch seinen Willen nur verbinden ließ, so ist doch diese Einheit dadurch mangelhaft, daß sie keine bestimmte Einheit ist, daß nur gesagt und erkannt ist, daß beide in der Substanz eins sind, die Einheit also nur in der Substanz, nicht in und an ihnen selbst, wie sie bestimmte, unterschiedene sind, nicht in ihrer Bestimmtheit erkannt ist. Der Unterschied bleibt deswegen ein Unbegreifliches, ein Unnotwendiges, wie bei Cartesius und Malebranche umgekehrt die Einheit von Geist und Materie nur ein Willkürliches, d. i. ein Unbegreifliches ist; der Unterschied ist bei Spinoza nur als ein vorhandner aus der Cartesischen Philosophie aufgenommen, nicht aus der Substanz selbst heraus entwickelt oder nicht in und aus ihr als ein notwendiger aufgezeigt. Vielmehr liegt in der Substanz gar kein Prinzip dieses Unterschieds.

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¹⁷¹⁾ Zum Überfluß hier nur noch eine Stelle als Beleg »Res singulares non possunt sine Deo esse nec concipi, et tamen Deus ad earum essentinm non pertinet.« (»Eth«, P. II, Pr 10, Schol.)

¹⁷²⁾ Die Folgerung Also ist kein Unterschied zwischen guten und schlechten Menschen, also ist es eins, ob ich gut oder bös bin, und dergl. ist ebenso absurd als die Folgerung, die man aus Spinozas Prinzip der Einheit gezogen hat, nämlich, daß nach ihm kein Unterschied zwischen Mensch und Bestie und Pflanze sei, weil ja alle Dinge pêlemêle nur ein Ding seien. Wer jedoch hierüber noch einer besondern Belehrung benötigt ist, der lese z.B. »Epist.« 34, 21, und vor allem das interessante Scholion zur 57. Prop. »Eth.«, P. III, und das Scholion I zur Pr. 37, P. IV, und das Scholion zu Pr. 13, P. IPI.

¹⁷³⁾ Spinoza spricht sich selbst in betreff dieses und ähnlicher Punkte also aus: »An, quaeso, ille omnem religionem exuit, qui Deum summum bonum agnoscendum statuit, eundemque libero animo, ut talem, amandum? et quod in hoc solo nostra summa felicitas, summaque libertas consistit? porro quod praemium virtutis sit ipsa virtus, stultitiae autem et impotentiae supplicium sit ipsa stultitia? et denique quod unusquisque proximum suum amare etc. debet et mandatis summae potestatis obedire?« (»Epist.« 49) Von den Gegenständen, die man gewöhnlich nach dem Tode hofft oder fürchtet, ist freilich bei Spinoza nicht die Rede. Hier gibt er vielmehr die Lehre: »Homo liber de nulla re minus, quam de morte cogitat et ejus sapientia non mortis, sed vitae meditatio est.« (»Eth.«, P. IV, Pr. 67) Die Folgen und Beziehungen seiner Lehre von dem Willen auf das Leben erörtert selbst Spinoza am Ende des zweiten Teils seiner »Ethik«.

¹⁷⁴⁾ Der allerelendeste Vorwurf, der dem Spinoza gemacht wurde, ist, daß er sogar Gott dem Schicksal unterwerfe. Spinozas eigene Worte hierüber siehe z.B. »Epist.« 23.