V. Resultate und Zusammenhänge

Es erübrigt noch: Die Zusammenhänge des Basler Nietzsche mit dem späteren Nietzsche, dem Nietzsche von Rapallo, Sils Maria und Turin nachzuweisen; nachzuweisen, daß die Kulturaspiranzen Nietzsches in Basel Kulturphantasien weder waren noch blieben.

Der Gesichtspunkt, unter dem Nietzsches späteres Denken sich von seinem Basler deuten, und sein Basler Denken sich von seinem späteren erklären läßt, ist Nietzsches Philosophenbegriff. Es ist der eines Kulturreformators. In der zweiten »Unzeitgemäßen Betrachtung«, »Schopenhauer als Erzieher«, scheint dieser Philosophenbegriff konzipiert worden zu sein. In »Schopenhauer als Erzieher« interpretiert Nietzsche den »Genius« als »die Wurzel aller wahren Kultur«, den Philosophen [W. I, S. 416] als »den Richter des Lebens«. In derselben »Unzeitgemäßen« heißt es von Goethens Faust [W. I, S. 426]: »Man sollte denken, daß Faust durch das überall bedrängte Leben als unversöhnlicher Empörer und Befreier geführt wird, als die verneinende Kraft aus Güte, als der eigentliche gleichsam religiöse und dämonische Genius des Umsturzes.« Und Werke XI, S. 120 bekennt Nietzsche zu dieser Schrift: »Das größte Pathos erreichte ich, als ich den Schopenhauerischen Menschen entwarf: den zerstörenden Genius«. Bestätigt hat sich Nietzsche seinen Philosophenbegriff an den griechischen Denkern. Wenn A. Horneffer von dem Basler Fragment »Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen« (1873) sagt: »Die Resultate der immer neuen Untersuchungen führten ihn zur Klarheit über Begriff und Aufgabe der Philosophie überhaupt und zur Erkenntnis seines eignen Wesens und Wollens«, so dürfte das seine Richtigkeit haben. Gerade jene griechischen Philosophen aber erkannte Nietzsche [W. X, S. 212]: »im Verlauf der hellenischen Geschichte als mißglückte Reformatoren« und sagte von ihnen [W. II, S. 244]: »Das sechste und fünfte Jahrhundert scheint aber doch noch mehr und höheres zu verheißen, als es selber hervorgebracht hat, es blieb bei dem Verheißen und Ankündigen.« Er weiß [Briefe III, S. 446, vom 6. 4. 1873]: »alles wartet jetzt auf den handelnden Menschen, der jahrtausendalte Gewohnheiten von sich und andern abstreift und es besser vormacht zum Nachmachen«, projiziert sich in »eine Genossenschaft von Menschen, welche unbedingt sind, keine Schonung kennen und ›Vernichter‹ heißen wollen; sie halten an alles den Maßstab der Kritik und opfern sich der Wahrheit« [W. X, S. 376], und überlegt bereits [W. X, S. 122 f.]: »Die Schöpfung einer (neuen) Religion würde darin liegen, daß einer für sein in das Vakuum hineingestelltes mythisches Gebäude Glauben erweckt, d. h. daß er einem außerordentlichen Bedürfnisse entspricht. Es ist unwahrscheinlich, daß das je wieder geschieht, seit der Kritik der reinen Vernunft. Dagegen kann ich mir eine ganz neue Art des Philosophen-Künstlers imaginieren, der ein Kunstwerk hinein in die Lücke stellt mit ästhetischem Wert.« »Die wichtigste Frage aller Philosophie« ist ihm 1876 [W. I, S. 514], »wie weit die Dinge eine veränderliche Artung und Gestalt haben, um dann, wenn die Frage beantwortet ist, mit der rücksichtslosesten Tapferkeit auf die Verbesserung der als veränderlich erkannten Seite der Welt loszugehen.« Und gegen Ende der Basler Zeit erscheint der Satz: »Der neue Reformator nimmt die Menschen wie Ton. Durch Zeit und Institutionen ist ihnen alles anzubilden, man kann sie zu Tieren und zu Engeln machen. Es ist wenig Festes da. ›Umbildung der Menschheit!‹« [W. XI, S. 17]. —

Das Reformatorenideal ist die Brücke zwischen dem Basler Nietzsche und dem späteren. Basel steht zu Sils Maria und Turin wie der Plan zur Ausführung, wie die Idee zur Tat. Ich habe gezeigt, wie Nietzsche unter Wagners Dominanz das Ideal einer ästhetischen Kultur im Gegensatz zu einer moralischen entwirft. Ich habe zu zeigen versucht, in welcher Breite er dieses Ideal entwirft, und wie er sich darüber zum Reformatoren dezidiert. Es bleibt durch den Nachweis der Realisationsgegenstände dieses Reformatorenideals der letzte Beweis für die Richtigkeit dieser Aufstellungen zu erbringen.

Der dionysisch ästhetischen Geburt der Tragödie gegenüber waren Theismus, Moral und Christentum als Gegenstände erschienen, die sich von selbst aufhoben, die durch die pure Existenz des Gegenideals als aus der Welt eliminiert erschienen. Ein anderes Prinzip der Wertschätzung war aufgestellt: das der schöpferischen Köpfe anstelle der gehorchenden, beziehenden; das des Geschmacks anstelle der Pflicht; das der persönlichen Freiheit anstelle der persönlichen Abhängigkeit (ethisch): »Die Geburt der Tragödie« als erste »Umwertung aller Werte«. Nun ist es überall die Frage nach der Entstehung der Moral (Moral inklusive Theismus und Christentum, Christentum immer als Spezialfall des Theismus, nicht als Lebensregel Christi genommen), was Nietzsche interessiert, worauf er sich konzentriert. Die historische Durchleuchtung, die genetische Auflösung der Moral von einem überlegenen Standpunkt aus, gilt als das Kardinalmittel zu ihrer Beseitigung, als das Werkzeug, den dionysischen Mächten zur Herrschaft zu verhelfen. Insofern heißt es nun: »Ehemals suchte man zu beweisen, daß es keinen gebe — heute zeigt man, wie der Glaube, daß es einen Gott gebe, entstehen konnte und wodurch dieser Glaube seine Schwere und Wichtigkeit erhalten hat: dadurch wird ein Gegenbeweis, daß es keinen Gott gebe, überflüssig.« [W. IV, S. 89]

Die negativen, kritischen Hauptwerke dieser II. Periode, die man, im Gegensatz zu der von Wagner dezidierten idealistischen Basler Zeit, nach Nietzsches eigenem Fingerzeig die psychologisch-realistische nennen sollte (das Übergangswerk ist »Menschliches Allzumenschliches«), sind: »Die Morgenröte, Gedanken über die moralischen Vorurteile«, »Jenseits von Gut und Böse« nebst der Streitschrift »Zur Genealogie der Moral«, und die im XV. Band der Gesamtausgabe mitgeteilten Aufzeichnungen zu jenem geplanten systematischen Werk, das die gesamte Negation resümieren und »Wille zur Macht, Versuch einer Umwertung aller Werte« betitelt sein sollte.

Es liegt außerhalb des Rahmens dieser Untersuchung, auf die Ergebnisse dieser drei Bücher im Besonderen einzugehen. Es genügt hier, im Umriß die gemeinsame reformatorische Tendenz festzustellen. Da der Plan Nietzsches, ein systematisches Hauptwerk seiner Negationen zusammenzustellen, bis in die Jahre 1881/1882, also in der Zeit der »Morgenröte« zurückreicht [Vorrede zu »Wille zur Macht« W. XV, S. VI], so darf man dabei die Aphorismen jener drei Werke unbedenklich in Eins zusammenwerfen, und es ergibt sich folgendes: Theismus, Moral und Christentum sind Thema geblieben, nur daß sie nicht mehr als Block behandelt wie in Basel, sondern bis in die verschlagensten Schlupfwinkel, Metamorphosen und Mimikrys hinein verfolgt und zu Tode gehetzt werden. Von der Entstehung des Theismus und der Religionen handeln die Aphorismen Werke XV, S. 90-104. Von den Priestern und Philosophen als den Schöpfern »theistischer Vereine« heißt es [W. XV, S. 102]: »Wie weit geht die fromme Lüge der Priester und der Philosophen. 1.) Sie müssen die Macht, die Autorität, die unbedingte Glaubwürdigkeit auf ihrer Seite haben. 2.) Sie müssen den ganzen Naturverlauf in Händen haben, sodaß alles was den Einzelnen trifft, als bedingt durch ihr Gesetz erscheint. 3.) Sie müssen auch einen weiterreichenden Machtbereich haben, dessen Kontrolle sich den Blicken ihrer Unterworfenen entzieht: das Strafmaß für das Jenseits, das ›Nach-dem-Tode‹, wie billig die Mittel, zur Seligkeit den Weg zu wissen.« Die Frage, wie die Moral in die Welt gekommen sei, wird [W. IV, S. 95. »Morgenröte«] beantwortet: »Man wird moralisch, nicht weil man moralisch ist. Die Unterwerfung unter die Moral kann sklavenhaft oder eitel oder eigennützig oder resigniert oder dumpf-schwärmerisch oder gedankenlos oder ein Akt der Verzweiflung sein wie die Unterwerfung unter einen Fürsten! An sich ist sie nichts Moralisches.« Die Juden erscheinen dabei als das Moralvolk kat' exochêin, als diejenigen, die die Umwertung der Werte ins Moralische zur asiatisch-europäischen Frage gemacht haben. »Die Juden — ein Volk, ›geboren zur Sklaverei, wie Tacitus und die ganze antike Welt sagt, ›das auserwählte Volk unter den Völkern‹, wie sie selbst sagen und glauben, — die Juden haben jenes Wunderstück von Umkehrung der Werte zustande gebracht, dank welchem das Leben auf der Erde für ein paar Jahrtausende einen neuen und gefährlichen Reiz erhalten hat: — ihre Propheten haben ›reich‹, ›gottlos‹, ›böse‹, ›gewalttätig‹, ›sinnlich‹ in Eins geschmolzen und zum ersten Mal das Wort ›Welt‹ zum Schandwort gemünzt. In dieser Umkehrung der Werte (zu der es gehört, das Wort für ›arm‹ als synonym mit ›heilig‹ und ›Freund‹ zu brauchen), liegt die Bedeutung des jüdischen Volkes: mit ihm beginnt der Sklavenaufstand in der Moral«. [W. VII, S. 126. »Jenseits von Gut und Böse«.] Sodann sucht Nietzsche zu zeigen, wie das Christentum bei seinem Erscheinen anti-statutisch, anti-moralisch war. »Man mag sagen was man will: das Christentum hat die Menschen von der Last der moralischen Anforderungen befreien wollen, dadurch daß es einen kürzeren Weg zur Vollkommenheit zu zeigen vermeinte« [W. IV, S. 59], versucht verschiedentlich eine Rekonstruktion des Urchristentums, das er als Idyll zu bewerten scheint, und macht für das Christentum als historischer Erscheinung einerseits den »Apostel Paulus« als mißglückten Fanatiker des alten Gesetzes, als Begründer der Kirche und »Erfinder der Christlichkeit« [W. IV, S. 64 ff., W. XV, S. 127], andrerseits den Piatonismus verantwortlich. Der Abschnitt über Paulus [W. IV, S. 64 ff.] ist ein Kapitalcoup Nietzschescher Psychologie, den man an Ort und Stelle nachlesen muß. Über Plato, den »Antihellenen und Semiten von Instinkt« [W. XV, S. 128], der die philosophische Begründung lieferte, steht Werke VII [»Jenseits von Gut und Böse« S. 121 f.]: »Plato, in solchen Dingen unschuldiger und ohne die Verschmitztheit des Plebejers wollte mit Aufwand aller Kraft ... sich beweisen, daß Vernunft und Instinkt von selbst auf ein Ziel zugehen, auf das Gute, auf ›Gott‹, und seit Plato sind alle Theologen und Philosophen auf der gleichen Bahn — das heißt in Dingen der Moral hat bisher der Instinkt oder wie die Christen es nennen, ›der Glaubens oder wie ich es nenne ›die Herde‹ gesiegt.« Insofern wird in der Vorrede zu »Jenseits von Gut und Böse« Seite 5 der Kampf gegen Plato geradezu identifiziert mit dem »Kampf gegen den christlich-kirchlichen Druck von Jahrtausenden« —, »denn Christentum ist Piatonismus fürs ›Volk‹« und die platonische Schule erscheint über Kant bis zu Schopenhauer ausgedehnt mit den Worten »Jeder Philosoph hat bisher geglaubt, die Moral begründet zu haben, die Moral selbst aber galt als ›gegeben‹.« [W. VII, »Jenseits von Gut und Böse« S. 114.] Nachdem die Erscheinung des Christentums abgesteckt ist, wird seine Entwicklung verfolgt. Am übersichtlichsten in dem Aphorismus Werke VII [»Zur Genealogie der Moral«] S. 336f.: »Man erwäge doch, vor wem man sich heute in Rom selber als vor dem Inbegriff aller höchsten Werte beugt — und nicht nur in Rom, sondern fast auf der halben Erde, überall wo nur der Mensch zahm geworden ist, oder zahm werden will — vor drei Juden, wie man weiß und einer Jüdin (vor Jesus von Nazareth, dem Fischer Petrus, dem Teppichwirker Paulus und der Mutter des anfangs genannten Jesus, Maria genannt). Dies ist sehr merkwürdig. Rom ist ohne allen Zweifel unterlegen. Allerdings gab es in der Renaissance ein glanzvoll unheimliches Wiedererwachen des klassischen Ideals, der vornehmen Wertungsweise aller Dinge: Rom selber bewegte sich wie ein aufgeweckter Scheintoter unter dem Druck des neuen darüber gebauten judaisierten Rom, das den Aspekt einer ökumenischen Synagoge darbot und Kirche hieß: aber sofort triumphierte wieder Judäa, dank jener gründlich pöbelhaften deutschen und englischen Ressentimentsbewegung, welche man Reformation nennt, hinzugerechnet was aus ihr folgen mußte, die Wiederherstellung der Kirche — die Wiederherstellung auch der alten Grabesruhe des klassischen Rom. In einem sogar entscheidenderen und tieferen Sinne als damals kam Judäa noch einmal mit der französischen Revolution zum Siege über das klassische Ideal: die letzte politische Vornehmheit, die es in Europa gab, die des siebzehnten und achtzehnten französischen Jahrhunderts, brach unter den volkstümlichen Ressentiments-Instinkten zusammen — es wurde niemals auf Erden ein größerer Jubel, eine lärmendere Begeisterung gehört! Zwar geschah mitten darin das Ungeheuerste, das Unerwartetste: das antike Ideal selbst trat leibhaft und mit unerhörter Pracht vor Auge und Gewissen der Menschheit und noch einmal, stärker, einfacher, eindringlicher als je erscholl gegenüber der alten Lügenlosung des Ressentiments vom Vorrecht der Meisten, gegenüber dem Willen zur Niederung, zur Erniedrigung, zur Ausgleichung, zum Abwärts und Abendwärts des Menschen die furchtbare und entzückende Gegenlosung vom Vorrecht der Wenigsten! Wie ein letzter Fingerzeig zum anderen Wege erschien Napoleon, jener einzelnste und spätestgeborene Mensch, den es jemals gab, und in ihm das fleischgewordene Problem des vornehmen Ideals an sich — man überlege wohl, was für ein Problem es ist: Napoleon, diese Synthesis von Unmensch und Übermensch.« Luther wird als »unmöglicher Mönch« betrachtet: »er merkte endlich, daß ein beschauliches heiliges Leben unmöglich sei und daß seine angeborene ›Aktivität‹ in Seele und Leib ihn zugrunde richten werde. Allzulange versuchte er mit Kasteiungen den Weg zum Heiligen zu finden — endlich faßte er seinen Entschluß und sagte bei sich: es gibt gar keine wirkliche vita contemplativa. Wir haben uns betrügen lassen. Die Heiligen sind nicht mehr wert gewesen als wir alle.« [W. IV, S. 85] Er erscheint als Verderber der Renaissance zugunsten des Christentums und der Moral [W. VII, S. 336], ja als Rüpel (des Teuffels Saw der Bapst), gegen den die aristokratische Rangordnung einer solchen päpstlichen Hierarchie in Schutz zu nehmen ist [W. VII. »Zur Genealogie der Moral«, S. 463]. Über Rousseau, den Vater der französischen Revolution, des »letzten großen Sklavenaufstands« [W. VII, »Jenseits von Gut und Böse«, S. 71] mokiert sich Nietzsche: »Moral als Verführungsmittel.« Die Natur ist gut, denn ein weiser und guter Gott ist die Ursache. Wem fällt also die Verantwortung für die »Verderbnis der Menschen« zu? Ihren Tyrannen und Verführern, den herrschenden Ständen — man muß sie vernichten ...: Logik Rousseaus« [W. XV, S. 203]. »Das absolut Unvornehme des Christentums« wird notifiziert, »die beständige Übertreibung, die Geschwätzigkeit, der Mangel an kühler Geistigkeit und Ironie, — das Unmilitärische in allen Instinkten, — das priesterliche Vorurteil gegen den männlichen Stolz, gegen die Sinnlichkeit, die Wissenschaften, die Künste.« [W. XV, S. 121.] Die ganze jüdisch-christliche Entwicklung wird unter dem Gesichtspunkt »Sklavenmoral« (mit den Werten »Gut« und »Böse«) in einen Gegensatz gerückt zu »Herrenmoral« (mit den Worten »Gut« und »Schlecht«) und abgelehnt. Im übrigen geht Hand in Hand mit der Psychologie der jüdisch-christlich-platonischen Ideale eines guten, tugendhaften, rücksichtsvollen, Gleichheit genießenden und Liebe predigenden Menschen die Psychologie des »schlechten Gewissens« und des »asketischen Ideals«, zweier Hauptstützpunkte aller Moral, mit deren Zerlegung Nietzsche wie mit der Psychologie des Priestertums auf die Urreligionen und aufs Indische zurückgreift. Das »schlechte Gewissen« wird [W. VII, »Zur Genealogie der Moral«, S. 279] aus der Sozietät erklärt: »Ich nehme das schlechte Gewissen als die tiefe Erkrankung, welcher der Mensch unter dem Druck jener gründlichsten aller Veränderungen verfallen mußte, die er überhaupt erlebt hat — jener Veränderung, als er sich endgültig in den Bann der Gesellschaft und des Friedens eingeschlossen fand.« Die Frage, woher die ungeheure Macht des asketischen Ideals stammt, »obwohl es das schädliche Ideal par excellence, ein Wille zum Ende, ein Decadence-Ideal ist«, wird beantwortet: »nicht weil Gott hinter den Priestern tätig ist, was wohl geglaubt wird, sondern faute de mieux, weil es das einzige Ideal bisher war, weil es keinen Konkurrenten hatte. — Denn der Mensch will lieber noch das Nichts wollen als nicht wollen.« [»Ecce homo,« über die 3. Abhandlung der »Genealogie der Moral« S. 105]. Nietzsche, der sich allmählich als »cäsarischer Züchter und Gewaltmenschen der Kultur« empfindet [W. VII, »Jenseits von Gut und Böse« S. 151] (man beachte den Zusammenhang mit dem Philosophenideal in »Schopenhauer als Erzieher«), schließt nun den Gesamtkomplex der Priester-, Sklaven- und Staatsmoral unter das gemeinsame Prinzip eines halb bewußt, halb unbewußten »Willen zur Macht« zusammen, den er als das umfassende Prinzip der Natur und des menschlichen Wesens überhaupt bedeutet wissen möchte; erklärt »die Moral« als auf die Vergutmütigung, Gleichmacherei und Einschläferung der Menschheit ausgehend, für ein auf den Nihilismus ausgehendes Dekadenzideal, demgegenüber lieber noch die »blonde Bestie« und die Cesare Borgia — Naturen der Renaissance entfesselt seien«; behauptet, daß »jede Erhöhung des Typus Mensch bisher das Werk einer aristokratischen Gesellschaft war« [W. VII. »Jenseits von Gut und Böse« S. 235] und entwirft »jenseits von Gut und Böse« »das Ideal des übermütigsten, lebendigsten und weltbejahendsten Menschen.« [W. VII, »Jenseits von Gut und Böse« S. 80]: »wer wirklich einmal mit einem asiatischen oder überasiatischen Auge in die weltverneinendste aller möglichen Denkweisen hinein und hinunter geblickt hat, — jenseits von Gut und Böse, und nicht mehr wie Buddha und Schopenhauer im Bann und Wahn der Moral —, der hat vielleicht eben damit, ohne daß er es wollte, sich die Augen aufgemacht für das Ideal des übermütigsten, lebendigsten und weltbejahendsten Menschen, der sich nicht nur mit dem was war und ist, abgefunden und vertragen gelernt hat, sondern so wie es war und ist, wieder haben will, in alle Ewigkeit hinaus, unersättlich ›da capo‹ rufend, nicht nur zu sich, sondern zum ganzen Stück und Schauspiel.«

Der Ansatz zur Interpretation der Moral als einer Dekadenzrichtung findet sich bereits in Basel, wenn Nietzsche dort von dem »Sieg des Christentums über den geschwächten Willen der griechischen Kultur« spricht und unter diesem geschwächten Willen gleicherweise die theistisch-moralische Richtung der anaxagoreisch-platonischen Schule und die sokratisch-logisch-alexandrinische Wissenschaftskultur zusammengeschlossen hatte. Jetzt sieht Nietzsche als typischen Dekadenzgott und Mittelpunkt der ganzen Bewegung den »Gekreuzigten« und stellt diesem Ideal des »Gekreuzigten Gottes« in aller Bewußtheit das Ideal des Gottes Dionysos gegenüber. »Dionysos gegen den ›Gekreuzigten‹, da habt ihr den Gegensatz. Es ist nicht eine Differenz hinsichtlich des Martyriums — nur hat dasselbe einen anderen Sinn. Das Leben selbst, seine ewige Fruchtbarkeit und Wiederkehr bedingt die Qual, die Zerstörung, den Willen zur Vernichtung ... Im andern Falle gilt das Leiden, der bekreuzigte als der Unschuldige‹ als Einwand gegen dieses Leben, als Formel seiner Verurteilung. — Man errät: Das Problem ist das vom Sinn des Leidens: ob ein christlicher Sinn ob ein tragischer Sinn. ... Im ersten Falle soll es der Weg sein zu einem heiligen Sein, im letzteren Falle gilt das Sein als heilig genug, um ein Ungeheueres von Leid noch zu rechtfertigen. Der tragische Mensch bejaht noch das herbste Leiden: er ist stark, voll, vergöttlichend genug dazu, der christliche verneint noch das glücklichste Los auf Erden: er ist schwach, arm, enterbt genug, um in jeder Form noch am Leben zu leiden ... der Gott am Kreuz ist ein Fluch auf das Leben, ein Fingerzeig, sich von ihm zu erlösen; — der in Stücke geschnittene Dionysos ist eine Verheißung des Lebens: es wird ewig wiedergeboren und aus der Zerstörung heimkommen.« [W. XV, S. 490] In Basel spricht Nietzsche bereits auch von der Lücke, die nach Vernichtung der Moral entstehe, und in die man statt einer neuen Religion eine Art philosophisches Kunstwerk mit ästhetischen Werten stellen müsse. Nun wächst ihm der in der dionysischen Geburt der Tragödie zuerst angeschlagene Gegensatz von ästhetisch und moralisch aus dem nationalen und europäischen Umfang ins Weltgeschichtliche hinaus, und er glaubt überhaupt zum erstenmal der Menschheit ein Gesamtziel zu geben, sie aus der Herrschaft des Zufalls und der Priester zu erlösen. Im »Zarathustra« schafft er den fleischgewordenen Begriff des Dionysischen (»mein Begriff ›dionysisch‹ wurde hier höchste Tat«, »Ecce homo«, »Also sprach Zarathustra«), den Vereiniger und Beherrscher aller Widersprüche (»in ihm sind alle Gegensätze zu einer neuen Einheit gebunden«; »Ecce homo«, a.a.O.), den Lehrer des Übermenschen als der »fortgesetzten Selbstüberwindung des Menschen« [W. VII, »Jenseits von Gut und Böse«, S. 235], den Verkünder der »ewigen Wiederkunft des Gleichen« als der »höchsten Formel der Bejahung, die überhaupt erreicht werden kann« (»Ecce homo«, »Zarathustra«). Er nennt das Buch »den Akt einer ungeheuren Reinigung und Weihe der Menschheit« (»Ecce homo«, »Die Geburt der Tragödie«) und weist jede Verkennung religionsstifterisch- und unentwegt moralisch interessierter Köpfe im voraus mit den Worten zurück [»Ecce homo«, Vorwort, Ziffer 4]: »Hier redet kein ›Prophet‹, keiner jener schauerlichen Zwitter von Krankheit und Wille zur Macht, die man Religionsstifter nennt. Man muß vor allem den Ton, der aus diesem Munde kommt, diesen halkyonischen Ton richtig hören, um dem Sinn seiner Weisheit nicht erbarmungswürdig Unrecht zu tun. ... Hier redet kein Fanatiker, hier wird nicht ›gepredigt‹, hier wird nicht Glauben verlangt: aus einer unendlichen Lichtfülle und Glückstiefe fällt Tropfen für Tropfen, Wort für Wort — eine zärtliche Langsamkeit ist das Tempo dieser Reden.«