§ 24. Platons Begründung der Ethik.

Platons philosophisches Interesse wird mächtig von ethischen Gesichtspunkten beeinflußt. Das bewirkt, dass in seiner Naturphilosophie der Zweckgedanke den der Naturgesetzlichkeit, der teleologische den mechanischen eines Demokrit zurückdrängt. Aber auch die Ideenlehre findet ihren letzten Grund in dem sittlichen Bedürfnis des Philosophen, das nur in der Erkenntnis des wahren Wesens der Dinge innere Befriedigung findet. Nur das wahre Wissen ist Tugend, wie umgekehrt die wahre Tugend auf dem Wissen beruht, die Ethik also Wissenschaft (epistêmê) ist.

Erhebt sich die Ethik des jugendlichen Platon auch ihrem Inhalte nach noch nicht wesentlich über die seines Meisters Sokrates, so bereitet sich doch schon in den »sokratischen« Jugenddialogen, und noch mehr natürlich in und mit der Polemik gegen den Sensualismus und Hedonismus der Sophisten die wissenschaftliche Begründung der Reifezeit vor. Die Einheit der in ihnen (s. § 20) erörterten Tugenden der Freundschaft, Tapferkeit, Frömmigkeit und Besonnenheit besteht in ihrer gemeinsamen Abhängigkeit vom Wissen, das sich über sich selber Rechenschaft zu geben hat, ein »Wissen des Wissens« sein soll (Charmides), und dessen Begriff in Höherem zu suchen ist, als in der bloßen Abwägung von Lust und Unlust (Protagoras). Der Stärkere kann nur der Bessere oder Einsichtsvollere sein (Gorgias). Die sokratische Lehre tritt hier bereits »geläutert von dem schielenden Liebäugeln mit Lust und Nutzen hervor, welches in der xenophontischen Darstellung ihr anklebt« (Brandis a. a. O. S. 352). Ebenso in dem ersten Buche der Politeia mit Bezug auf den Begriff der Gerechtigkeit, während der Meno namentlich nachweist, dass die »richtige Vorstellung« noch nicht Wissenschaft sei, und von der gewöhnlichen, auf der Gunst der Anlagen und Verhältnisse sowie auf der Sitte beruhenden Tugend die philosophische unterscheidet, die in der freien Selbstbestimmung (Kant: Autonomie) auf Grund der deutlichen Erkenntnis des unbedingt Guten und Schönen besteht.

Was ist denn nun Ethik als Wissenschaft? fragen diejenigen Dialoge weiter, in denen die platonische Ethik in ihrer reifsten Gestalt erscheint. Etwa eine Sammlung edler Vorschriften für unser Handeln? Dazu würde allenfalls die doxa alêthês ausreichen. Unser Philosoph faßt die Frage vielmehr an ihrem Kernpunkt: Wie ist Sittlichkeit überhaupt möglich? Dass sie möglich ist, steht ihm unverbrüchlich fest. Aber worauf gründet sie sich? Was gewährleistet ihre Wahrheit und unbedingte Gültigkeit? Die Antwort kann nach dem, was wir bereits von der allgemeinen Begründung der platonischen Philosophie (§ 21) wissen, nicht anders lauten als: in der von dem philosophischen Eros erzeugten Idee. Platons Ethik findet ihre Begründung in seiner Ideenlehre. Wie kann aber eine Idee als bloße Vorstellung Gewißheit beanspruchen? Nicht zum wenigsten um dieser skeptischen Frage zu begegnen, die ihm von seiten der Sophistik und des auflösenden Zeitgeistes überhaupt entgegentreten mußte, stattet der Philosoph die Ideen mit allen jenen Eigenschaften des ewigen, unwandelbaren Seins aus, die wir (§ 21) kennen gelernt haben, und die ihnen in den Augen der bloß an die Vorstellung räumlichen Seins Gewohnten den Anschein abgesonderter starrer Substanzen geben mußten: während in Wahrheit doch eine stärkere »Realität« gar nicht zu ersinnen ist als die, welche das denkende Bewußtsein verleiht.

Von allen Ideen die höchste ist die Idee des Guten. Sie ist die höchste Erkenntnis (megiston mathêma), die Sonne im Reiche der Ideen. Denn, wie die irdische Sonne alle Körper erst wahrnehmbar macht, so läßt die Idee des Guten alle anderen Ideen erst im rechten Lichte erkennen, indem sie sie mit dem ethischen Endzweck durchleuchtet. Und, wie die sichtbare Sonne durch ihre Warme die Sinnendinge werden und wachsen läßt, so empfängt alles Seiende seine Realität und Fruchtbarkeit, kurzum sein Sein (Wesen) von der idea tou agathou, die deshalb »hoch über allem Sein« (epekeina tês ousias) gegründet ist. Das stammelnde Entzücken des Entdeckers wie das Überwältigtsein von der Großartigkeit des Gedankens malt sich in der Art, wie der Eingang des siebenten Buchs der Politeia das Höchste zu schildern, unternimmt, was Menschenbrust durchbebt, die »Schau« des Guten: das Flimmern der Augen, die sich an den überirdischen Glanz der Idee erst gewöhnen müssen, nachdem sie, gefesselt an die Höhle des Scheins, so lange nur Schattenbilder geschaut; und wieder die zweite »Verwirrung der Augen«, wenn sie, noch geblendet von dem Lichte des Göttlichen, das sie geschaut, wiederum herabsteigen zu den Gefangenen der Höhle (d. i. der Welt des Tages, des täglichen Lebens), die, selbst in ewiger Dämmerung lebend, sie nicht begreifen und deshalb verlachen. Das Letzte alles Erkennbaren, »nur mit Mühe zu schauen« (mogis ophtheisa), heißt die Idee des Guten. Von der Idee des Schönen gibt es Abbilder hienieden, von der des Guten nicht; nur ihren »Sproß« (ekgonos) vermag Plato zu schildern. So einsam und unvergleichlich hoch über allem Sinnlichen thront das Gute, so erhaben über dem Sein ist das Sollen. Die Idee des Guten überragt sogar noch die Erkenntnis der Wahrheit an »Würde und Kraft« (presbeia kai dynamei, Staat 509 B). Ja, so ergriffen ist der Philosoph von seiner Entdeckung, dass ihm in einer Überspannung des sittlichen Interesses dieser letzte Zweck sogar als die Ursache (aitia) alles Richtigen und Schönen (517), das letzte Ziel des Denkens zugleich als der erste Anfang des Seins erscheint. In diesem Sinne findet sich die Idee des Guten bei Plato zuweilen auch mit dem Begriffe gleichgesetzt, mit dem der Mensch das Höchste, was er - nicht mehr ausdenken, aber empfinden kann, in ein Wort zu kleiden sucht: dem Begriffe der Gottheit. Abgesehen von aller mythischen Einkleidung aber, hat die Idee des Guten philosophisch die Bedeutung des Unbedingten (anypotheton), von allem anderen Unabhängigen, Freien; nicht im Sinne eines dogmatischen Satzes, sondern einer Tendenz: des Interesses, dass es ein solches, über allen Menschenwitz Erhabenes, Feststehendes, einen Endzweck geben möchte!

Die in Vorstehendem dargelegte erkenntnistheoretische Begründung von Platons Ethik bedarf nur noch weniger weiterer Züge zu ihrer Ergänzung. Die Abtrennung vom Psychologischen, die mit dem erkenntniskritischen Charakter der Idee von selbst gegeben ist, braucht nicht näher ausgeführt zu werden. Damit hängt die an Kant erinnernde schroffe Ablehnung des Lustgefühls (hêdonê) als sittlichen Bestimmungsgrundes zusammen. Praktisch tritt die scharfe Unterscheidung des Guten vom Angenehmen schon in den ersten Dialogen deutlich hervor. Man braucht nur an das Thema der Apologie oder des Kriton, die Verherrlichung des freiwillig Unrecht leidenden und sterbenden Sokrates, zu denken. Theoretisch wird die Trennung des Guten von der Lust am eingehendsten im Philebos durchgeführt. Die Lust ist meist mit Unlust gemischt, beruht vielfach auf Täuschung und Irrtum und gehört nicht der Welt des Seins, sondern des Werdens an; ihre Verteidiger betrachten die Tiere als »vollgültige Zeugen« (kyrious martyras). Trotzdem wird damit keine Askese oder stoische Empfindungslosigkeit gelehrt. Nur der Phädo redet von einem »Sterben« des Weisen mitten im Leben, das einigermaßen an das neutestamentliche »den Lüsten und Begierden Absterben« erinnert; allein auch dies gilt doch nur als Vorbereitung zu der beseligenden Schau der Ideen und bedeutet keinen völligen Bruch mit der Welt des Natürlichen und Schönen. Zum höchsten Gute gehören vielmehr, wie Plato am Schlusse seiner Laufbahn (im Philebos) lehrt, außer dem »Maße«, jenem echt hellenischen Begriffe, die Einsicht und die mit der Freude am Schönen und der Erkenntnis verbundenen »reinen « Lustgefühle (katharai hêdonai), womit das Unhellenische an Sokrates, die Einseitigkeit der Zyniker und das Unsittliche der Cyrenaiker zugleich überwunden ist. Allein als bestimmendes Motiv dürfen auch sie nicht auftreten wollen, sondern nur die Idee (das Gesetz) des Guten, das die Seele zu einer inneren Harmonie stimmt, deren Seligkeit aller vergänglichen Lust weit überlegen ist.

Bei dieser Gelegenheit sei noch ein Wort über das Verhältnis des Guten zum Schönen, der Ethik zur Ästhetik eingeflochten. Von der Künstlernatur unseres Philosophen sollte man erwarten, dass die Ästhetik, deren eigenstes Feld das Schauen und Erzeugen des Kunstwerkes in der Idee bildet, einen größeren Raum in seiner Philosophie eingenommen hätte. Gewiß: den Charakter des schauenden Zeugens, im Gegensatze zu der bloßen Nachahmung, hat er, wie den anderen Ideen, so nicht zum wenigsten der Idee des Schönen zugesprochen, und der Begriff der von den Begierden und Leidenschaften und der damit verbundenen Unlust geläuterten »reinen« Lustgefühle kommt auch der Kunst zugute. Sie bedeuten die für den wahren Kunstgenuß und das echte Kunstschaffen unentbehrliche Idealisierung des Gemüts. Der Eros, das liebende Verlangen, ist auch die Wurzel aller Kunst. Aber trotz seines feinen Kunstempfindens hat der Dichter-Philosoph die Ästhetik nicht selbständig, wie Wissenschaft und Ethik, hingestellt, sondern der letzteren untergeordnet. Von der Glut seines sittlichen Enthusiasmus getrieben, wohl auch in an sich berechtigter Opposition gegen die sittliche Laxheit der Sophisten und den religiösen Anthropomorphismus der alten Dichter (Staat III), hat er das Schöne ins Gute sich »flüchten« lassen. Das Gute ist ihm an und für sich schon schön. Erst durch Kant sollte sich die reinliche Scheidung beider und damit die Begründung einer selbständigen Ästhetik vollziehen. Vgl. übrigens K. Justi, Die ästhetischen Elemente in der platonischen Philosophie, Marburg 1860 und H. Cohen, Kants Begründung der Ästhetik (Berlin 1889), S. 6-12 u. ö.

Indes Platon war auch in der Ethik nicht bloß Systematiker. Er hat seine Idee des Guten nicht bloß als glänzende Lichtgestalt in himmlischen Höhen geschaut, sondern sich auch, wie jeder echte »Idealist«, für ihre Verwirklichung, soweit eine solche möglich, auf Erden interessiert. Wohl möchte der aus der dunklen und dumpfen Höhle der Alltäglichkeit zum Sonnenglanze der Idee Emporgestiegene sein Leben am liebsten im ewigen Anschauen dieses Glanzes zubringen, aber er muß hinunter, um auch Jenen Armen am Geiste zu verkünden, was er geschaut, ob er auch von ihnen verlacht werde. Damit wird die reine (theoretische) Ethik zur angewandten, der Kernbegriff der ersteren, die Idee des Guten, zum Kernbegriff der letzteren, der dikaiosynê (besser als die wörtliche Übersetzung »Gerechtigkeit«, gibt den Sinn wohl unser »Sittlichkeit« oder »Rechtschaffenheit« wieder). Auch bei der Feststellung dieses Begriffs zeigt sich die unserem Philosophen von seinem Meister Sokrates her überkommene kritische Selbstbesinnung. Die dikaiosynê deren Wesen zu »erjagen« ist, befindet sich (wie Fausts »Mütter«) an einem »dunklen, unzugänglichen und schwer erforschbaren« Orte; »aber dennoch müssen wir uns dahin aufmachen«. Sie überragt und faßt als höchste und allgemeinste die übrigen drei Kardinaltugenden zusammen: die Einsicht (phronêsis) oder Weisheit (sophia), die Mannhaftigkeit (andreia) und die Besonnenheit (geistige Gesundheit, Selbstbeherrschung, sôphrosynê). Das Eigenartige Platons besteht nicht sowohl in der Aufstellung dieser vier Grundtugenden, als in ihrer Ableitung aus den Seelenkräften (s. § 23, Schluß). Dem begehrlichen Teil des Menschen (epithymêtikon) entspricht die ihn regelnde sôphosynê, dem mutigen (thymoieides) die Mannhaftigkeit oder Willenskraft, dem vernünftigen (logistikon) die Weisheit oder Einsicht. Der sie alle beherrschende Begriff der dikaiosynê aber führt hinaus über die Grenzen der Individual-Ethik. Das sittliche Leben kann sich - ein echt griechischer Gedanke - voll verwirklichen nur im Abbild des Menschen im Großen, d. i. im Staate. So vollendet sich die Sittenlehre bei Platon, im Gegensatz zu Sokrates, zur Staatslehre, die Pädagogik wird, wie überall da, wo sie einen großen Zug genommen hat (Pestalozzi, Fichte), zur National- und Sozialpädagogik, die individuale zur sozialen Ethik.