§ 49. Fichtes Lehre in ihrer späteren Gestalt:
Religions- und Geschichtsphilosophie, Nationalerziehung. Aufnahme seiner Lehre.

Fichte hat seinen eigenen Standpunkt nicht festgehalten. Das titanische Kraftgefühl, mit dem er sein Sollen dem Seienden gegenübergestellt, schwächt sich allmählich ab. Um die Wende des Jahrhunderts beginnt er - vielleicht durch die Schriften Schellings mit beeinflußt, obwohl er dies nicht Wort haben wollte - die Welt des Seienden, u. a. auch Naturwissenschaft, zu studieren und seinen bisherigen radikalen Idealismus durch realistische Zutaten zu mildem. Dazu kommt seine Übersiedelung aus dem Jenaer in das Berliner Milieu, wo sein Verkehr mit den Romantikern und das stärker pulsierende Leben der Gegenwart neue Stimmungen, Anschauungen und Gefühle in seiner stürmischen Individualität hervorruft. Die mit der Bestimmung des Menschen (1801) einsetzenden Schriften dieses Jahrzehnts (1801 bis 1810) tragen fast sämtlich keinen systematischen Charakter, sondern wenden sich an ein größeres Publikum und sind daher populärer gehalten. An Schelling (s. u.) erinnert er auch darin, dass er nun immer stärker zwischen dem selbstbewußten Einzel-Ich und dem unendlichen oder absoluten Ich unterscheidet, welches

Subjekt und Objekt zugleich ist. Seine Philosophie bekommt eine religiöse Wendung. Wir betrachten daher jetzt

1. Seine Religionsphilosophie im Zusammenhange. In der Jenaer Zeit ^*) war ihm Gott mit der sittlichen Weltordnung, Frömmigkeit mit sittlichem Handeln identisch gewesen. Jede andere, auch die theistische Vorstellungsweise, wurde als anthropomorph verworfen, insbesondere der religiöse Eudämonismus als entnervende Religion des Genusses gebrandmarkt, an deren Stelle die wahre Religion des freudigen Rechttuns zu treten habe. Der ihm vorgeworfene »Atheismus« bestehe darin, dass er »seinen Verstand gern behalten möchte« und Gott nicht zum bloßen »Geber der Glückseligkeit«, damit zum »Götzen« erniedrigen wolle. Seine Ankläger, die dies lehrten, mithin die Religion auf unser sinnliches Wesen gründen wollten, seien die wahren Atheisten. Das Wesen der Kirche sah er, wie Kant, in einer ethischen Vereinigung zur Beförderung des Endzwecks, die für den Anfang freilich eines Notsymbols, d. i. der Formulierung einer grundlegenden, gemeinsamen Überzeugung, etwa der: »Es gibt ein Übersinnliches«, bedürfe; der Protestant gehe vom Symbole aus, der »Papist« betrachte es als letztes Ziel.

Diese rein moralische Religion genügt in der späteren Periode seinem metaphysischen Drange und seinem Ringen nach innerer Harmonie nicht mehr. Hinter dem Ich, das er früher als einziges, letztes Prinzip aufgestellt, taucht jetzt ein neues Absolutes, die Gottheit, auf, vor der die einzelne Persönlichkeit verschwindet. Dies Absolute offenbart sich zwar in der sittlichen Weltordnung wie in der objektiven Wirklichkeit; aber sein eigentliches Wesen ist nicht mehr die Tätigkeit, sondern das bloße Sein. »Nichts ist denn Gott, und Gott ist nichts denn Leben.« Selige Hingabe an Gott ist die höchste Aufgabe des Menschen; denn Religion ist kein Tun, sondern ein Gefühl: Leben, Liebe, Seligkeit. Diese neue Religionslehre erreicht ihren prägnantesten Ausdruck in der Anweisung zum seligen Leben (1806). Hauptgegner ist jetzt nicht mehr die Orthodoxie, sondern die vulgäre Aufklärung. Das wahre selige Leben besteht in der Liebe, d. i. dem von der Sehnsucht nach dem Ewigen (Gott) erfüllten Sein. Alles andere Leben ist bloßes Scheinleben, das in dem Trachten nach dem Vergänglichen (der »Welt«) aufgeht, daher nie befriedigt wird und unselig bleibt. Ähnlich den frommen Viktorinern des Mittelalters, unterscheidet er jetzt eine fünffache Weltansicht: 1. als die niedrigste die sinnliche Auffassung der »herrschenden Zeitphilosophie«, 2. die rein moralische des »kategorischen Imperativs«, 3. die »höhere« oder »eigentliche« Moralität, welche die Menschheit zum Abbild des »innerengöttlichen Wesens« zu machen strebt (»Spuren davon« finden sich bei den Dichtern, Plato, Jacobi!), 4. den religiösen Glauben: Gott ist und außer ihm nichts, wir selbst sind sein unmittelbares Leben, du schaust ihn im Leben der ihm Ergebenen; »nur um der Vollständigkeit willen« wird endlich 5. der Standpunkt der Wissenschaft, nämlich der einen, »absoluten und in sich vollendeten« (sc. Fichteschen) hinzugefügt, die alles aus dem Einen genetisch ableitet und den Glauben in Schauen verwandelt. Von diesem religiösen Gesichtspunkt aus, der für Fichte mit dem »Christentum des Evangelisten Johannes« zusammenfällt, hat er dann in seiner letzten Periode die gesamte »Wissenschaftslehre« darzustellen gesucht, ist aber darin durch den Tod unterbrochen worden; man vergleiche die Entwürfe dazu (von 1801, 1804, 1810) in den Nachgelassenen Werken. Übrigens hält Fichte, gerade weil er die Religion mit seiner übrigen Philosophie verbinden will, auch auf dieser Stufe daran fest, dass das wahrhaft religiöse Leben sich im moralischen Handeln zeigen müsse, dass »aus der Liebe der kategorische Imperativ entspringt«

Mit der neuen Wendung seiner Philosophie ist eine eigentümliche, ebenfalls religiös gefärbte

2. Geschichtsphilosophie und Erziehungslehre verbunden, von denen erstere besonders in seinen Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters (1806, als Vorlesungen 1804/05) und der Staatslehre (Sommer 1813) zum Ausdruck kommt. Fichte unterscheidet fünf Entwicklungsstufen der Menschheit: 1. den Stand der Unschuld oder des Vernunftinstinktes, 2. den der »anhebenden Sünde« und des Zwanges der Autorität, 3. den der »vollendeten« Sündhaftigkeit, Willkür und Selbstsucht, 4. den der »beginnenden Vernünftigkeit« oder der Vernunftwissenschaft, endlich 5. den der »vollendeten Rechtfertigung und Heiligung« unter der freien Herrschaft der Vernunft (Vernunftkunst). Wir (d.h. Fichtes Zeit) stehen im Übergang von 3. zu 4. Wir stecken im »gegenwärtigen Zeitalter« noch in dem »Notstaat« der Aufklärung (deren Urtyp Nicolai er einige Jahre vorher in einer besonderen Satire gegeißelt hatte), mit ihrem flachen Eudämonismus, ihrer platten, ideenlosen Verstandesherrschaft und ihrer gedankenlosen Schreib-, Druck- und Lesesucht, der auf der anderen Seite nur Schwärmerei und unechte Spekulation (Anspielung auf Schelling!) gegenübersteht. Aber ein Gutes hat die Abwertung aller Autorität wenigstens zuwege gebracht, nämlich die Fähigkeit des Selbstdenkens. Damit ist angebahnt das Zeitalter der »beginnenden« Vernünftigkeit, das uns schließlich zu dem Vernunftstaat führen wird; denn »der Zweck des Erdenlebens der Menschheit ist, dass sie in demselben alle ihre Verhältnisse mit Freiheit nach der Vernunft einrichte« Ihr den Weg zu weisen, ist die Aufgabe des Lehrers, des Gelehrten, des Künstlers und schließlich des Priesters und Sehers.

Ein solcher Prediger und Prophet wurde Fichte selbst zwei Jahre später, zur Zeit der tiefsten Demütigung Preußens unter der Hand des korsischen Eroberers. In den Reden an die deutsche Nation erweitert er den »Plan zu einer neuen zu Berlin zu errichtenden höheren Lehranstalt«, den seine Denkschrift von 1807 entwickelt hatte, zu dem Plane einer völligen Erneuerung der Nationalerziehung überhaupt.^**) Nicht die Einzelvorschläge, die namentlich an Pestalozzi anknüpfen, bilden das Charakteristische derselben, sondern ihr Geist. Es ist der alte Fichtesche Geist der freien Selbsttätigkeit - der einzigen, die der Zögling mit Liebe ergreifen wird -, der Bildung zur reinen Sittlichkeit und damit zur wahren Religion. Die letztere soll nicht in das Gebiet des sittlichen Handelns hineinreden, sondern »sie macht bloß den Menschen sich selber vollkommen klar und verständlich, beantwortet die höchste Frage, die er aufwerfen kann, löset ihm den letzten Widerspruch auf und bringt so vollkommene Einigkeit mit sich selbst und durchgeführte Klarheit in seinen Verstand« Nur ist an die Stelle des früheren Weltbürgertums ein starker Nationalstolz, ein bei seiner feurigen Kraftnatur oft überschwenglich sich äußernder Preis der »Deutschheit« getreten, die ihm mit »Ursprünglichkeit« schlechtweg zusammenfällt: als Rückschlag gegen die damalige Fremdländerei und nationale Erschlaffung erklärlich, wenn nicht berechtigt.

In seiner Staatslehre oder Lehre von dem »Verhältnis des Urstaats zum Vernunftreiche« (1813) hat er seinen nunmehrigen Standpunkt nochmals zusammengefaßt: Nur Gott ist, außer ihm nur seine Erscheinung. In der Erscheinung aber ist das einzige wahrhaft Reale, weil schöpferische, die Freiheit. Sie soll aus der Notverfassung des bloßen Rechtsstaats ein »Vernunftreich« gestalten, ein »Reich Gottes auf Erden« Die Welt-, d. i. Freiheitsgeschichte, besteht in der fortschreitenden Erziehung des Menschengeschlechts.

3. Aufnahme der Fichteschen Philosophie. Die »Wissenschaftslehre« mit ihrem apodiktischen Anspruch, die alleinige philosophische Wahrheit darzustellen, rief naturgemäß starken Widerspruch hervor. Ganz abgesehen von der Menge derer, die sich an Einzelheiten, wie seine vielgebrauchten Termini »Ich« und »Nicht-Ich«, hefteten und sie bespöttelten oder seinen »Atheismus« angriffen, traten ihr nicht bloß die Aufklärer (besonders Nicolai), sondern auch Kant (vgl. § 47, 1) und die Kantianer scharf entgegen; in geringerem Maße auch die Halbkantianer und Glaubensphilosophen, von denen die letzteren natürlich mit seiner späteren Wendung sehr einverstanden waren. Aber neben zahlreichen Gegnern fand Fichte auch begeisterte Anhänger. So ging nicht bloß Reinholds Schüler Forberg, dessen S. 270 erwähnte Schrift den Anlaß zu dem Atheismusstreit gab, sondern auch Reinhold selbst, dieser freilich nur für kurze Zeit (vgl. S. 261), zu ihm über; Niethammer begründete mit ihm zusammen das Philosophische Journal; einer seiner treuesten Anhänger war der gleich Reinhold aus dem Kloster entwichene J. B. Schad, der sich jedoch später Schelling näherte. Auch der junge Friedrich Schlegel hing ihm eine Zeitlang an; er erklärte Fichtes Wissenschaftslehre, Goethes Wilhelm Meister und die Französische Revolution für die »drei größten Tendenzen des Jahrhunderts« und suchte eine Synthese von Fichte und Goethe herzustellen, bildete in der Folge aber die Fichtesche Ich-Lehre in einen Kultus der Genialität um; wir werden ihm an späterer Stelle noch einmal begegnen. Ein halbes Jahrhundert später sollte Max Stirner (§ 75, 1) Fichtes Ich-Lehre in eigentümlicher Wendung zu einem extremen Individualismus (Anarchismus) umbilden, der zu der Fichteschen Ethik den größtmöglichen Gegensatz darstellt. Und das leidenschaftlich- stürmische Pathos des Ethikers Fichte hat auf Stirners Gegenpart Ferdinand Lassalle mächtig eingewirkt.

Von neueren Denkern stehen Fichte wohl R. Eucken (in Jena, geb. 1846), der feinsinnige Verfasser einer Reihe vielgelesener allgemein-philosophischer Werke (s. § 76), und Julius Bergmann (in Marburg, 1840-1904, Hauptschrift: System des objektiven Idealismus, 1903) am nächsten. Auch Lipps, Münsterberg, Rickert und Windelband sind von ihm nicht unbeeinflußt. Unter dem Eindrucke des Kriegsausbruchs bildete sich eine »Fichte-Gesellschaft von 1914«.

Die tiefgreifendste Wirkung Fichtes beruht jedoch darin, dass er die ganze folgende spekulative Periode der deutschen Philosophie eingeleitet, ihr gewissermaßen das Programm gemacht hat. Dahin gehört zunächst der unmittelbar von ihm ausgehende F. W. J. Schelling.

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^*) Vgl. besonders die in § 46 genannten Schriften von 1798 und 1798. Über seine religionsphilosophische Entwicklung in den 90er Jahren vgl. auch H. Scholz in Kantstudien 1918, S. 393 ff.

^**) Die Idee derselben tritt schon in den 1806-1807 niedergeschriebenen, aber erst in den. Nachgelassenen Werken (III, 221 bis 274) veröffentlichten drei Dialogen über den Patriotismus und sein Gegenteil hervor: Nationalerziehung auf dem Grunde der Lehre Pestalozzis.