Ding an sich

Ding an sich. Unter „Ding an sich“ versteht Kant die Wirklichkeit, wie sie unabhängig von aller Erfahrungsmöglichkeit, für sich selbst besteht, die absolute Realität. Wir erkennen das Wirkliche nur in den Formen der Anschauung (Raum und Zeit) und des Denkens (Kategorien); diese Formen hat die Wirklichkeit nur in Beziehung auf das erfahrende Bewußtsein, nur als Gegenstand eines solchen, nicht an sich selbst. Während Kant erst wenigstens die Kategorien (Kausalität, Substantialität usw.) auf das Ding an sich anwendet, schränkt er später deren Gültigkeit auf die Erscheinungswelt ein und erklärt das Ding an sich für unerkennbar; es ist bloß denkbar, als bloßer „Grenzbegriff“, als etwas, das wir als Grund der Erscheinungen und deren Bestimmtheiten setzen, annehmen müssen, ohne es positiv, seinem Wesen nach bestimmen zu können. Zuweilen erscheint das Ding an sich gar nur als reines Denkgebilde, als reiner, von allen sinnlichen Bestimmungen losgelöst gedachter Dinggedanke (Schwanken zwischen mehr realistischer und rein idealistischer Fassung des Begriffs „Ding an sich“), ja als Fiktion (s. Als ob). Jedenfalls will Kant sagen, daß die Art und Weise, wie sich das Wirkliche sinnlich-kategorial uns darstellt, das Wesen desselben nicht erschöpft; das „Ding an sich“ bedeutet die Idee einer nicht raumzeitlich-kausalgesetzlichen, sondern übersinnlichen (s. d.). intelligiblen (s. d.) Seinsweise (eventuell als Inhalt einer intellektuellen Anschauung oder eines anschauenden Verstandes, als „Noumenon“ im positiven Sinne). Kausalität, Existenz usw. im Sinne der schematisierten Kategorien kommt dem Ding an sich nicht zu; es ist nicht Objekt der Erkenntnis, sondern eine Grundlage zur Begreiflichkeit der Objekte und Subjekte, der physischen und psychischen Erscheinungen, des „Gegebenen“ jeder Art. Von der praktischen Vernunft, vom sittlichen Willen, kurz von dem, was in uns zeitlos gültig und gesetzgebend für das Handeln ist, findet K. den einzigen Weg zu einer, wenn schon nicht Erkenntnis so doch mehr positiven Auffassung des Ding an sich (s. Vernunft, Freiheit, Mensch). Es ist klar, „daß die sinnlichen Vorstellungen die Dinge geben, wie sie erscheinen, die Verstandesbegriffe aber so, wie sie sind“, Mund. sens. § 4 (V 2, 97); vgl. Kategorie. — Die Dinge an sich bestimmt Kant vor der „Kritik d. r. Vernunft“ als spirituelle Einheiten, Monaden (s. d.); auch noch später (so besonders in den „Vorles. über Metaphysik“) tritt der monadologische Charakter des absoluten Dingbegriffs zutage.

Die Begriffe und Grundsätze, die wir a priori annehmen, richtet man so ein, „daß dieselben Gegenstände einerseits als Gegenstände der Sinne und des Verstandes für die Erfahrung, andererseits aber doch als Gegenstände, die man bloß denkt, allenfalls für die isolierte und über Erfahrungsgrenze hinausstrebende Vernunft, mithin von zwei verschiedenen Seiten betrachtet werden können“. „Findet es sich nun, daß, wenn man die Dinge aus jenem doppelten Gesichtspunkte betrachtet, Einstimmung mit dem Prinzip der reinen Vernunft stattfinde, bei einerlei Gesichtspunkte aber ein unvermeidlicher Widerstreit der Vernunft mit sich selbst entspringe, so entscheidet das Experiment für die Richtigkeit jener Unterscheidung“, KrV Vorr. z. 2. A. 2. Anm. (I 29—Rc 24). Von keinem Gegenstande als Dinge an sich selbst, sondern nur als „Objekt der sinnlichen Anschauung“ (Erscheinung) gibt es Erkenntnis. Doch ist zu beachten, „daß wir eben dieselben Gegenstände auch als Dinge an sich selbst, wenngleich nicht erkennen, doch wenigstens müssen denken können. Denn sonst würde der ungereimte Satz daraus folgen, daß Erscheinung ohne etwas wäre, was da erscheint“, ibid. (I 34—Rc 29). Der Begriff „Ding an sich“ ist etwas Denkbares, ein „möglicher Gedanke“. Die Realität dieses Begriffes muß aber nicht theoretisch darlegbar sein können; was dazu gehört, kann auch in praktischen Erkenntnisquellen (s. Übersinnlich) liegen, ibid. 5. Anm. (I 34—Rc 29). Die Kritik lehrt, das Objekt in „zweierlei Bedeutung“ zu nehmen, „nämlich als Erscheinung oder als Ding an sich selbst“, ibid. (I 35—Rc 30). Nichts, was im Raume angeschaut wird, ist eine „Sache an sich“. Das „Korrelat“ der „äußeren Gegenstände“, das „Ding an sich selbst“, ist unerkennbar, es wird auch in der Erfahrung niemals nach ihm gefragt, KrV tr. Ästh. § 3 (I 85—Rc 103). Es zeigt sich, „daß die Dinge, die wir anschauen, nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisse so an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen“. Wie die Gegenstände an sich und abgesondert von aller „Rezeptivität unserer Sinnlichkeit“ sein mögen, wissen wir nicht. Auch die deutlichste Anschauung kann der Beschaffenheit der Dinge an sich nicht näher kommen. Das „transzendentale Objekt“ bleibt uns gänzlich unbekannt, wir erkennen nur die Dinge als Erscheinungen (s. d.), als Objekte möglicher Erfahrung, ibid. § 8 (I 95 ff.—Rc 113 ff.). Die „Sache an sich selbst“ im bloß „empirischen“ (physischen) Sinne ist nicht das Ding an sich als das von aller Erfahrung unabhängig Seiende, sondern nur das, „was in der allgemeinen Erfahrung, unter allen verschiedenen Lagen zu den Sinnen, doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist“, ibid. (I 98—Rc 116). Das gedachte „Objekt einer nicht-sinnlichen Anschauung“ kann man zwar „durch alle die Prädikate vorstellen, die schon in der Voraussetzung Hegen, daß ihm nichts zur sinnlichen Anschauung Gehöriges zukomme: also daß es nicht ausgedehnt oder im Raume sei, daß die Dauer desselben keine Zeit sei, daß in ihm keine Veränderung (Folge der Bestimmungen in der Zeit) angetroffen werde usw. Allein das ist doch kein eigentliches Erkenntnis, wenn ich bloß anzeige, wie die Anschauung des Objekts nicht sei, ohne sagen zu können, was in ihr denn enthalten sei.“ Auf ein solches Objekt ist keine einzige Kategorie (s. d.) anwendbar, ibid. tr. Anal. § 23 (I 163—Rc 199 f.). Auf das „transzendentale Ding“, das „[transzendentale Objekt](transzendentale objekt)“ (s. d.) der „Idee“ lassen sich die Kategorien (s. d.) nicht anwenden (z. B. auf Gott). Aber wir können per analogiam diese Gegenstände so denken, als ob sie Substanzen, Ursachen usw. wären. Wir denken uns ein „Etwas, wovon wir, was es an sich selbst sei, gar keinen Begriff haben, aber wovon wir uns doch ein Verhältnis zu dem Inbegriffe der Erscheinungen denken, das demjenigen analogisch ist, welches die Erscheinungen untereinander haben“, ibid. tr. Dial. 2. B. 3. H. Anh. V. d. Endabsicht... (I 570 ff.—Rc 716 ff.). „Was die Dinge an sich sein mögen, weiß ich nicht, und brauche es auch nicht zu wissen, weil mir doch niemals ein Ding anders als in der Erscheinung vorkommen kann.“ Die „nichtsinnliche Ursache“ der Erscheinungen ist unfaßbar. Erscheinungen sind die einzigen Dinge, „an denen unsere Erkenntnis objektive Realität haben kann, nämlich wo den Begriffen Anschauung entspricht“, ibid. tr. Anal. Anh. An-merk. z. Amphibolie (I 302 ff.—Rc 367 ff.). Das Ding an sich bzw. das „transzendentale Objekt“ (die „Ursache der Erscheinung)“ kann weder als Größe noch als Realität noch als Substanz usw. gedacht werden, „weil diese Begriffe immer sinnliche Formen erfordern, in denen sie einen Gegenstand bestimmen“. Es ist völlig unbekannt, „ob es in uns oder auch außer uns anzutreffen sei“, ibid. (I 310 f.—Rc 376 f.). „Das den Erscheinungen zum Grunde liegende transzendentale Objekt und mit demselben der Grund, warum unsere Sinnlichkeit diese vielmehr als andere oberste Bedingungen habe, sind und bleiben für uns unerforschlich, obzwar die Sache selbst übrigens gegeben, aber nur nicht eingesehen ist“, ibid. tr. Dial. 2. B. 3. H. 5. Abs. (I 527—Rc 667).

Die Gegenstände der sinnlichen Anschauung sind nicht Dinge, wie sie an sich selbst sind, sondern Erscheinungen, „deren Möglichkeit auf dem Verhältnisse gewisser an sich unbekannten Dinge zu etwas anderem, nämlich unserer Sinnlichkeit, beruht“, Prol. § 13 (III 40). „Es sind uns Dinge als außer uns befindliche Gegenstände unserer Sinne gegeben; allein von dem, was sie an sich selbst sein mögen, wissen wir nichts, sondern kennen nur ihre Erscheinungen, d. i. die Vorstellungen, die sie in uns wirken, indem sie unsere Sinne affizieren“, ibid. Anmerk. II (III 43). Wenn wir „die Gegenstände der Sinne, wie billig, als bloße Erscheinungen ansehen, so gestehen wir hierdurch doch zugleich, daß ihnen ein Ding an sich selbst zugrunde liege, ob wir dasselbe gleich nicht, wie es an sich beschaffen sei, sondern nur seine Erscheinung, d. i. die Art, wie unsere Sinne von diesem unbekannten Etwas affiziert werden, kennen. Der Verstand also, eben dadurch, daß er Erscheinungen annimmt, gesteht auch das Dasein von Dingen an sich selbst zu, und sofern können wir sagen, daß die Vorstellung solcher Wesen, die den Erscheinungen zugrunde liegen, mithin bloßer Verstandeswesen nicht allein zulässig, sondern auch unvermeidlich sei“, ibid. § 32 (III 75 f.). Es ist unmöglich, ein Ding an sich nach seiner Beschaffenheit zu bestimmen, da die Anschauungsformen und Kategorien keinen anderen Gebrauch haben können, als bloße Erfahrung möglich zu machen; die reinen Kategorien aber bestimmen kein Objekt und haben keine Bedeutung. Es würde aber „eine noch größere Ungereimtheit sein, wenn wir gar keine Dinge an sich selbst einräumen oder unsere Erfahrung für die einzig mögliche Erkenntnisart der Dinge, mithin unsere Anschauung in Raum und Zeit für die allein mögliche Anschauung, unseren diskursiven Verstand aber für das Urbild von jedem möglichen Verstande ausgeben wollten, mithin Prinzipien der Möglichkeit der Erfahrung für allgemeine Bedingungen der Dinge an sich selbst wollten gehalten wissen“, ibid. § 57 (III 121). „Es ist wahr: wir können über alle mögliche Erfahrung hinaus von dem, was Dinge an sich selbst sein mögen, keinen bestimmten Begriff geben. Wir sind aber dennoch nicht frei vor der Nachfrage nach diesen, uns gänzlich derselben zu enthalten; denn Erfahrung tat der Vernunft niemals völlig Genüge.“ Die Grenzen (s. d.) unserer Erfahrung lassen einen Raum für die Erkenntnis der Dinge an sich selbst, obgleich unsere Vernunft von ihnen niemals bestimmte Begriffe haben kann und nur auf Erscheinungen eingeschränkt ist, ibid. (III 122 f.). Es fragt sich: Wie verhalt sich unsere Vernunft bei der „Verknüpfung dessen, was wir kennen, mit dem, was wir nicht kennen und auch niemals kennen werden?“ „Wir sollen uns denn also ein immaterielles Wesen, eine Verstandeswelt und ein höchstes aller Wesen (lauter Noumena) denken, weil die Vernunft nur in diesen als Dingen an sich selbst Vollendung und Befriedigung antrifft, die sie in der Ableitung der Erscheinungen aus ihren gleichartigen Gründen niemals hoffen kann, und weil diese sich wirklich auf etwas von ihnen Unterschiedenes (mithin gänzlich Ungleichartiges) beziehen, indem Erscheinungen doch jederzeit eine Sache an sich selbst voraussetzen und also darauf Anzeige tun, man mag sie nun näher erkennen oder nicht.“ „Da wir nun aber diese Verstandeswesen nach dem, was sie an sich selbst sein mögen, d. i. bestimmt, niemals erkennen können, gleichwohl aber solche im Verhältnis auf die Sinnenwelt dennoch annehmen und durch die Vernunft damit verknüpfen müssen, so werden wir doch wenigstens diese Verknüpfung vermittelst solcher Begriffe denken können, die ihr Verhältnis zur Sinnenwelt ausdrücken“, ibid. (III 126 f.); vgl. Gott, Analogie. Die Grenze des erlaubten Vernunftgebrauchs „gehört ebensowohl zum Felde der Erfahrung als dem der Gedankenwesen“. „Wir halten uns aber auf dieser Grenze, wenn wir unser Urteil bloß auf das Verhältnis einschränken, welches die Welt zu einem Wesen haben mag, dessen Begriff selbst außer aller Erkenntnis liegt, deren wir innerhalb der Welt fähig sind“, ibid. (III 129).

Alle „Erkenntnis a priori“ reicht nicht weiter als auf „Gegenstände einer uns möglichen Erfahrung“, „nur mit dem Vorbehalte, daß dieses Feld möglicher Erfahrung nicht alle Dinge an sich selbst befasse, folglich allerdings noch andere Gegenstände übriglasse, ja sogar als notwendig voraussetze, ohne daß es uns doch möglich wäre, von ihnen das mindeste bestimmt zu erkennen“, An Mendelssohn, 16. August 1783. Die Dinge der Natur erkennen wir durch lauter (phänomenale) Verhältnisse, Beziehungen, also nur äußerlich. Die Frage ist berechtigt, „was denn das Ding, das in allen diesen Verhältnissen das Subjekt ist, an sich selbst sei?“ Nur wenn wir Wirkungen eines Dinges kennten, die Eigenschaften eines Dinges an sich selbst sein können, dürften wir nicht weiter fragen, was das Ding noch außer diesen Eigenschaften an sich sei; denn es wäre eben das, was durch jene Eigenschaften gegeben ist. Gibt es nun Eigenschaften und Kräfte, die (und durch sie Dinge an sich) man von bloßen Erscheinungen (physischen und psychischen) unterscheiden kann? Ja. „Besinnt Euch nur, wie Ihr den Begriff von Gott, als höchster Intelligenz, zustande bringt. Ihr denkt Euch in ihm lauter wahre Realität, d. i. etwas, das nicht bloß ... den Negationen entgegengesetzt wird, sondern auch und vornehmlich den Realitäten in der Erscheinung (realitas phaenomenon), dergleichen alle sind, die uns durch Sinne gegeben werden müssen und eben darum realitas apparens ... genannt werden. Nun vermindert alle diese Realitäten (Verstand, Wille, Seligkeit, Macht usw.) dem Grade nach, so bleiben sie doch der Art (Qualität) nach immer dieselben; so habt Ihr Eigenschaften der Dinge an sich selbst, die Ihr auch auf andere Dinge außer Gott anwenden könnt. Keine anderen könnt Ihr Euch denken, und alles Übrige ist nur Realität in der Erscheinung.“ „Es scheint zwar befremdlich, daß wir unsere Begriffe von Dingen an sich selbst nur dadurch gehörig bestimmen können, daß wir alle Realität zuerst auf den Begriff von Gott reduzieren, und so, wie er darin stattfindet, allererst auch auf andere Dinge als Dinge an sich anwenden sollen. Allein jenes ist lediglich das Scheidungsmittel alles Sinnlichen und der Erscheinung von dem, was durch den Verstand, als zu Sachen an sich selbst gehörig, betrachtet werden kann.“ Die Frage, was denn die Objekte als Dinge an sich sein mögen, ist also keineswegs sinnlos, Bemerkungen zu L. H. Jakobs Prüfung der Mendelssohnschen Morgenstunden (VI 130).

Alle Vorstellungen, „die uns ohne unsere Willkür kommen (wie die der Sinne)“, geben uns die Gegenstände nur so zu erkennen, wie sie uns „affizieren“, d. h. als Erscheinungen. Hinter diesen Erscheinungen muß man aber „noch etwas anderes, was nicht Erscheinung ist, nämlich die Dinge an sich, einräumen und annehmen“, obgleich wir sie als solche nie erkennen können. Das führt zur Unterscheidung der „sinnlichen“ und „intellektuellen“ (s. d.) Welt, welchen beiden auch der Mensch, je nach dem „Standpunkt“ der Betrachtung, zugehört, GMS 3. Abs. V. d. Interesse ... (III 79 ff.); vgl. Freiheit, Noumenon, Intelligibel. Man muß beachten, „daß hinter den Erscheinungen doch die Sachen an sich selbst (obzwar verborgen) zugrunde liegen müssen, von deren Wirkungsgesetzen man nicht verlangen kann, daß sie mit denen einerlei sein sollten, unter denen die Erscheinungen stehen“, ibid. V. d. äußersten Grenze .. (III 90). Eberhard erklärt (namentlich gegen Kant): „Wir mögen wählen, welches wir wollen — so kommen wir auf Dinge an sich.“ Darauf Kant: „Nun ist ja das eben die beständige Behauptung der Kritik; nur daß sie diesen Grund des Stoffes sinnlicher Vorstellungen nicht selbst wiederum in Dinge als Gegenstände der Sinne, sondern in etwas Übersinnliches setzt, was jenen zugrunde liegt und wovon wir keine Erkenntnis haben können. Sie sagt: die Gegenstände, als Dinge an sich, geben den Stoff zu empirischen Anschauungen (sie enthalten den Grund, das Vorstellungsvermögen seiner Sinnlichkeit gemäß zu bestimmen), aber sie sind nicht der Stoff derselben“, Üb. e. Entdeck. 1. Abs. C (V 3, 36).

„Man soll eigentlich nicht sagen, Gott hat die Erscheinungen erschaffen, sondern: Dinge, die wir nicht kennen, denen aber eine Sinnlichkeit in uns korrespondierend angeordnet. Die Dinge an sich können wir uns nur als denkende Wesen vorstellen; denn sonst haben wir keine Bestimmungen, die von der Erscheinung unterschieden wären“, N 5981. „Es ist eine notwendige Hypothesis des theoretischen und praktischen Gebrauchs der Vernunft im Ganzen unserer Erkenntnis, folglich in Beziehung auf alle Zwecke und eine intelligible Welt, anzunehmen, daß eine intelligible Welt der sensiblen zugrunde liege, wovon die Seele als Intelligenz das subjektive Urbild, eine ursprüngliche Intelligenz aber die Ursache sei; d. i. so wie das Noumenon in uns zu den Erscheinungen, so verhalte sich die oberste Intelligenz in Ansehung des mundus intelligibilis. Denn die Seele enthält wirklich die Bedingung aller möglichen Erscheinungen in sich, und in ihr könnten alle, wenn nur zu Anfang die Data gegeben wären, a priori bestimmt werden“, N 5109. „Wenn wir unter den Dingen der Welt auch nach Vernunft tätige antreffen, so sind diese selbst sofern nicht Erscheinungen; denn Vernunft als Ursache ist kein Objekt der Erscheinung, auch dadurch nicht bestimmt, folglich sofern frei vom Mechanism der Natur; aber doch, was die Erscheinung ihrer Wirkungen betrifft, wirksam nach dem Mechanism der Natur“, N 5975.

Das Ding an sich ist „ein Gedankending (ens rationis)“ „der Verknüpfung des mannigfaltigen Ganzen zur Einheit, zu welcher sich das Subjekt selbst konstituiert“. „Der Gegenstand an sich = x ist das Sinnenobjekt an sich selbst, aber nicht als ein anderes Objekt, sondern eine andere Vorstellungsart“, Altpreuß. Mth. XIX 573. „Das Ding an sich ist nicht ein anderes Objekt, sondern eine andere Art, sich selbst zum Objekt zu machen, nicht obiectum noumenon, sondern der Akt des Verstandes, der das Objekt der Sinnenanschauung zum bloßen Phänomen macht, ist das intelligible Objekt“ (ibid.). Das Ding an sich ist „bloß Gedankending“ (S. 577 f.). Der Gegenstand an sich = x ist „nicht ein besonderes außer meiner Vorstellung existierendes Objekt“, sondern nur die Idee der Abstraktion vom Sinnlichen; es ist „notwendig denkbar“, aber nicht ein wirkliches Ding, XXI 549. Das Ding an sich ist ein „Gedankenwesen“ (S. 552), „ein Begriff der absoluten Position“, „bloß eine Idee“ (S. 551 ff.). Es ist „nicht ein außer der Vorstellung gegebener Gegenstand“, sondern bloß die Position eines Gedankendinges, welches dem Objekt korrespondierend gedacht wird (S. 555), „kein existierendes Wesen“, sondern „bloß ein Prinzip“ (S. 557). Es dient nur, „um das Objekt der Anschauung als Erscheinung zum Gegensatz vorzustellen“, steht nur „wie eine Ziffer“ da (S. 559 f.). Es bedeutet nur den „negativen Standpunkt“, aus welchem der Gegenstand der Anschauung betrachtet wird, es ist ein „reiner Verhältnisbegriff“ (S. 564), eine „besondere Beziehung“ (S. 566), eine „Vernunftvorstellung“, „das durch den Verstand gedachte Objekt in der Erscheinung“ (S. 567 f.). Das Noumenon ist „nicht ein besonderes Ding, sondern ein Akt des Verstandes = x“, „der außer dem Verstande gar nichts als bloß ein Objekt überhaupt ist und nur im Subjekt selbst ist“ (S. 599). Der Unterschied zwischen Erscheinung und Ding an sich ist „nicht ein Unterschied der Objekte“, sondern nur ein „szientifischer (idealer) für das Subjekt“, aus einem verschiedenen „Gesichtspunkt“ (S. 567, 585). Vgl. Erscheinung, Übersinnlich, Noumenon, Idee, Transzendent, Objekt, Affektion, Erkenntnis, Inneres, Wesen, Natur, Materie, Seele, Mensch, Charakter, Freiheit, Ich, Analogie, Außenwelt, Körper, Gott, Vernunft, Intelligible Welt, Intelligibel, Antinomie, Idealismus, Kritizismus.