Gott

Gott. Der Begriff Gott ist eine „Idee“, das „Ideal“ der Vernunft. Wie alle Gegenstände von Ideen ist Gott unerkennbar. Für die theoretische Vernunft ist „Gott“ nicht ein der Erklärung der Erscheinungen dienendes Prinzip, sondern ein „regulativer“ Begriff, um höchste Einheit in die Erfahrung hineinzubringen, indem alle Verbindung in der Welt so angesehen wird, als ob sie aus einem durch sich selbst notwendigen Prinzip entspränge. Dieses „Als Ob“ (s. d.) kommt in der Kantschen Gotteslehre öfter vor; schließlich bezeichnet Kant „Gott“ als etwas nur als Idee, in der Vernunft selbst sich Bekundendes, „Existenz“ (mindestens im kategorialen Sinne) kommt ihm nicht zu, was aber doch ein übersinnliches ideales Sein Gottes nicht ausschließt. Wir können Gott nicht erkennen, aber wohl ihn, nach Analogie (s. d.) unseres Geistes, mittelst eines symbolischen Anthropomorphismus (s. d.) als wissendes und wollendes Wesen denken, um ihn uns näherzubringen. Gott ist aber vor allem ein Postulat (s. d.) der praktisch-sittlichen Vernunft, ein Gegenstand des Glaubens (s. d.). Die ethische Weltanschauung bedarf zu ihrer Vollendung (nicht als Grundlage) der Idee Gottes im Sinne eines moralischen Theismus. Die Realität (Geltung) des Gottesbegriffs in moralisch-praktischer Absicht jedenfalls steht fest; die Idee Gottes dient zum Abschluß der Ethik und unserer Weltanschauung, sie läßt uns das Gebiet der Natur und das der Freiheit, des Natur- und Sittengesetzes auf eine ihre Verbindung begründende höchste Einheit und einen Grund dieser Einheit beziehen und ist das höchste in uns lebendige Ideal für unser Streben.

Gott ist ein Wesen, das „alles in sich faßt, was man nur zu gedenken vermag“. „Gott ist allgenugsam. Was da ist, es sei möglich oder wirklich, das ist nur etwas, insofern es durch ihn gegeben ist. Eine menschliche Sprache kann den Unendlichen so zu sich selbst reden lassen: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, außer mir ist nichts, ohne insoferne es durch mich etwas ist“, Beweisgr. Gottes 2. Abt. 8. Btr. (VI 111 f.). „Allgenügsamkeit“ ist ein viel richtigerer Ausdruck für die Vollkommenheit Gottes als der des „Unendlichen“, der eigentlich doch mathematische Bedeutung hat, ibid. (VI 115). Der für die Religion taugliche Begriff („denn zum Behuf der Naturerklärung, mithin in spekulativer Absicht, brauchen wir ihn nicht“) muß ein Begriff von ihm als einem moralischen Wesen sein. Seine Eigenschaften sind insofern: Heiligkeit, Güte, Gerechtigkeit (alle als Bestimmungen der höchsten Weisheit), Theodiz. (VI 136 f.). Die Allgegenwart Gottes ist klar, indem man einsieht, „daß dasjenige Wesen, von welchem alles andere abhängt, indem es selbst unabhängig ist, durch seine Gegenwart zwar allen anderen der Welt den Ort bestimmen werde, sich selber aber keinen Ort unter ihnen, indem es alsdann mit zur Welt gehören würde. Gott ist also eigentlich an keinem Orte, aber er ist allen Dingen gegenwärtig in allen Orten, wo die Dinge sind“. Analog steht es mit der Allwissenheit Gottes. „Ebenso sehe ich ein, daß, indem die aufeinander folgenden Dinge der Welt unter seiner Gewalt sind, er dadurch sich nicht selbst einen Zeitpunkt in dieser Reihe bestimme, mithin daß in Ansehung seiner nichts vergangen oder künftig ist. Wenn ich also sage: Gott sieht das Künftige vorher, so heißt dieses nicht so viel: Gott sieht dasjenige, was in Ansehung seiner künftig ist, sondern: was gewissen Dingen der Welt künftig ist, d. i. auf einen Zustand derselben folgt. Hieraus ist zu erkennen, daß die Erkenntnis des Künftigen, Vergangenen und Gegenwärtigen in Ansehung der Handlung des göttlichen Verstandes gar nicht verschieden sei, sondern daß er sie alle als wirkliche Dinge des Universums erkenne“, Nat. Theol. 4. Btr. § 1 (V 1, 142). „Sobald man nun zu dem Begriffe eines höchsten und außerweltlichen Wesens gelangt ist, läßt sich nicht sagen, wie sehr man von diesen den Verstand umflatternden Schattenbildern zum Besten gehalten wird. Man denkt sich die Gegenwart Gottes als eine örtliche und schließt Gott in die Welt ein, als wäre er in dem unendlichen Raum zugleich mit enthalten; dabei sucht man diese seine Schranke wieder durch den Begriff einer gleichsam vorzugsweisen Örtlichkeit, d. h. einer unendlichen, auszugleichen. Allein es ist unbedingt unmöglich, an mehreren Orten zugleich zu sein, weil verschiedene Orte außereinander sind, mithin das an mehreren Orten Befindliche außerhalb seiner selbst sein müßte und sich selbst von außen gegenwärtig, was einen Widerspruch enthält. In bezug auf die Zeit aber verwickelt man sich in ein unentwirrbares Labyrinth, seitdem man sie nicht bloß von den Gesetzen der sinnlichen Erkenntnis losgelöst, sondern über die Grenzen der Welt hinaus auf das außerweltliche Wesen selbst, als Bedingung seines Daseins, übertragen hat. So quält man seinen Verstand mit ungereimten Fragen, z. B. warum Gott die Welt nicht viele Jahrhunderte früher geschaffen habe. Man meint leicht einzusehen, wie Gott das Gegenwärtige, d. h. das Wirkliche der Zeit, in der er ist, anschaue; aber man hält es für schwer faßbar, wie Gott das Künftige, d. h. das Wirkliche der Zeit, in der er noch nicht ist, voraussehen könne. (Als wenn das Dasein eines notwendigen Wesens alle Momente einer eingebildeten Zeit allmählich durchliefe und, nachdem es einen Teil seiner Dauer schon erschöpft habe, voraussähe, welche Ewigkeit es noch mit den gleichzeitigen Ereignissen der Welt zugleich durchleben werde). Wenn man den Begriff der Zeit richtig erfaßt hat, so verschwindet dies alles wie ein Rauch“, Mund. sens. § 27 (V 2, 125 f.).

Das Ideal (s. d.) des höchsten Wesens ist (theoretisch) „nichts anderes als ein regulatives Prinzip der Vernunft, alle Verbindung in der Welt so anzusehen, als ob sie aus einer allgenügsamen notwendigen Ursache entspränge“, nicht die „Behauptung einer an sich notwendigen Existenz“; KrV tr. Dial. 2. B. 3. H. 5. Abs. (I 531—Rc 671). Vgl. Kosmologischer, Physikotheologischer Gottesbeweis. Für den bloß „spekulativen Gebrauch der Vernunft“ bleibt das höchste Wesen „ein bloßes, aber doch fehlerfreies Ideal, ein Begriff, welcher die ganze menschliche Erkenntnis schließt und krönt, dessen objektive Realität auf diesem Wege zwar nicht bewiesen, aber auch nicht widerlegt werden kann“, ibid. 7. Abs. (I 547—Rc 689). Die (theoretische) Vernunft gibt nicht einmal die objektive Gültigkeit des Gottesbegriffs, sondern nur die Idee von etwas, „worauf alle empirische Realität ihre höchste und notwendige Einheit gründet, und welches wir uns nicht anders als nach der Analogie einer wirklichen Substanz, welche nach Vernunftgesetzen die Ursache aller Dinge sei, denken können; wofern wir es ja unternehmen, es überall als einen besonderen Gegenstand zu denken und nicht lieber, mit der bloßen Idee des regulativen Prinzips der Vernunft zufrieden, die Vollendung aller Bedingungen des Denkens, als überschwenglich für den menschlichen Verstand, bei Seite setzen wollen; welches aber mit der Absicht einer vollkommenen systematischen Einheit in unserem Erkenntnis, der wenigstens die Vernunft keine Schranken setzt, nicht zusammen bestehen kann“. Wenn ich ein göttliches Wesen annehme, so habe ich zwar weder von der Möglichkeit seiner höchsten Vollkommenheit noch der Notwendigkeit seines Daseins den mindesten Begriff, kann aber doch „allen Fragen, die das Zufällige betreffen, ein Genüge tun“. Wir können uns nach der Analogie der Realitäten in der Welt, der Substanzen, der Kausalität und der Notwendigkeit ein Wesen denken, das alles dieses in der höchsten Vollkommenheit besitzt, als „selbständige Vernunft, was durch Ideen der größten Harmonie und Einheit Ursache vom Weltganzen ist“, „lediglich um unter dem Schutze eines solchen Urgrundes systematische Einheit des Mannigfaltigen im Weltganzen und, vermittelst desselben den größtmöglichen empirischen Vernunftgebrauch möglich zu machen, indem ich alle Verbindungen so ansehe, als ob sie Anordnungen einer höchsten Vernunft wären, von der die unsrige ein schwaches Nachbild ist“. „Ich denke mir nur die Relation eines mir an sich ganz unbekannten Wesens zur größten systematischen Einheit des Weltganzen, lediglich um es zum Schema des regulativen Prinzips des größtmöglichen Gebrauchs meiner Vernunft zu machen.“ Seiner Wirklichkeit nach können wir dieses Wesen durch die Kategorien (s. d.), die nur in der Sinnenwelt Anwendung finden, nicht erkennen; was es an sich sei, bleibt ganz unbestimmt, ibid. Anh. z. tr. Dial., Von d. Endabsicht.. (I 571 ff.—Rc 716 ff.). Wir haben keinen Grund, das göttliche Wesen „schlechthin anzunehmen“ („an sich zu supponieren“); nur in Beziehung auf die Welt ist diese Annahme berechtigt, als Idee, die der Vernunft nur nützen, nie schaden kann, wenn sie eben nur regulativ gebraucht wird (vgl. Zweck). Wir sind berechtigt, „die Weltursache in der Idee“ nach einem „subtileren Anthropomorphismus“, ohne welchen sich gar nichts von ihr denken ließe, also als denkendes, wollendes usw. Wesen zu denken, welches unendliche Vollkommenheit besitzt. „Was dieser Urgrund der Welteinheit an sich selbst sei, hat dadurch nicht gedacht werden sollen, sondern wie wir ihn, oder vielmehr seine Idee, relativ auf den systematischen Gebrauch der Vernunft in Ansehung der Dinge der Welt, brauchen sollen“, ibid. (I 579 ff.—Rc 725 ff.). Das Ideal des höchsten Guts (s. d.) ist die Idee einer höchsten „Intelligenz, in welcher der moralisch vollkommenste Wille, mit der höchsten Seligkeit verbunden, die Ursache aller Glückseligkeit in der Welt ist, sofern sie mit der Sittlichkeit (als der Würdigkeit glücklich zu sein) in genauem Verhältnis steht“. Diese höchste Vernunft denken wir zugleich als „Ursache der Natur“ und als Grund der „moralischen Welt“ (s. d.), die wir uns als eine Folge unseres Verhaltens in der Sinnenwelt, als eine für uns künftige Welt denken. Gott und ein künftiges Leben sind also zwei von den sittlichen Verbindlichkeiten nicht zu trennende Voraussetzungen, KrV tr. Meth. 2. H. 2. Abs. (I 670 f.—Rc 821). „Ohne also einen Gott und eine für uns jetzt nicht sichtbare, aber gehoffte Welt sind die herrlichen Ideen der Sittlichkeit zwar Gegenstände des Beifalls und der Bewunderung, aber nicht Triebfedern des Vorsatzes und der Ausübung, weil sie nicht den ganzen Zweck, der einem jeden vernünftigen Wesen natürlich und durch eben dieselbe reine Vernunft a priori bestimmt und notwendig ist, erfüllen.“ Die Moraltheologie (s. d.) führt auf den „Begriff eines einigen, allervollkommensten und vernünftigen Urwesens“. Wenn wir „aus dem Gesichtspunkte der sittlichen Einheit, als einem notwendigen Weltgesetze, die Ursache erwägen, die diesem allein den angemessenen Effekt, mithin auch für uns verbindende Kraft geben kann, so muß es ein einiger oberster Wille sein, der alle diese Gesetze in sich befaßt. Denn wie wollten wir unter verschiedenen Willen vollkommene Einheit der Zwecke finden? Dieser Wille muß allgewaltig sein, damit die ganze Natur und deren Beziehung auf Sittlichkeit in der Welt ihm unterworfen sei; allwissend, damit er das Innerste der Gesinnungen und deren moralischen Wert erkenne; allgegenwärtig, damit er unmittelbar allem Bedürfnisse, welches das höchste Weltbeste erfordert, nahe sei; ewig, damit in keiner Zeit diese Übereinstimmung der Natur und Freiheit ermangle, usw.“. Richtig ist ein solcher Gottesbegriff, der „mit den moralischen Vernunftprinzipien vollkommen zusammenstimmt“, ibid. (I 672 ff.—Rc 824 ff.). Aber die Vernunft darf nicht von diesem „Begriffe eines einigen Urwesens als des höchsten Guts“ ausgehen und die moralischen Gesetze selbst, die zu ihm führten, aus ihm ableiten. Vom göttlichen Willen hätten wir ja keinen Begriff, wenn wir ihn nicht diesen Gesetzen gemäß dächten. Es sind also Handlungen nicht darum für verbindlich zu halten, weil sie Gebote Gottes sind, sondern sie sind, umgekehrt, „darum als göttliche Gebote anzusehen, weil wir dazu innerlich verbindlich sind“. Die Moraltheologie ist also nur von „immanentem Gebrauche“, nämlich „unsere Bestimmung in der Welt zu erfüllen, indem wir in das System aller Zwecke passen“, ibid. (I 676 f.—Rc 829 f.).

Wir können Gott (als ein Verstandeswesen, Noumenon) nicht nach dem erkennen, was er an sich ist, können ihn aber doch im Verhältnis zur Sinnenwelt annehmen und durch die Vernunft damit verknüpfen. Der deistische Begriff ist „ein ganz reiner Vernunftbegriff, welcher aber nur ein Ding, das alle Realität enthält, vorstellt, ohne deren eine einzige bestimmen zu können“. Denn von Verstand und Willen z. B., die man Gott beilegt, haben wir nur menschliche Begriffe, Prol. § 58 (III 126 ff.). Humes Einwürfe gegen den Deismus sind schwach und treffen niemals mehr als die Beweise; aber betreffs des Theismus, der durch eine nähere Bestimmung unseres transzendenten Begriffs vom höchsten Wesen zustande kommen soll, sind sie sehr stark. Seine gefährlichen Argumente beziehen sich auf den dogmatischen Anthropomorphismus. Wir vermeiden diesen nun, indem wir „unser Urteil bloß auf das Verhältnis einschränken, welches die Welt zu einem Wesen haben mag, dessen Begriff selbst außer aller Erkenntnis liegt, deren wir innerhalb der Welt fähig sind“. „Denn alsdann eignen wir dem höchsten Wesen keine von den Eigenschaften an sich selbst zu, durch die wir uns Gegenstände der Erfahrung denken, und vermeiden dadurch den dogmatischen Anthropomorphismus; wir legen sie aber dennoch dem Verhältnis desselben zur Welt bei und erlauben uns einen symbolischen Anthropomorphismus, der in der Tat nur die Sprache und nicht das Objekt selbst angeht.“ „Wenn ich sage: wir sind genötigt, die Welt so anzusehen, als ob sie das Werk eines höchsten Verstandes und Willens sei, so sage ich wirklich nichts mehr als: wie sich verhält eine Uhr, ein Schiff, ein Regiment zum Künstler, Baumeister, Befehlshaber, so die Sinnenwelt (oder alles das, was die Grundlage dieses Inbegriffs von Erscheinungen ausmacht) zu dem Unbekannten, das ich also hierdurch zwar nicht nach dem, was es an sich selbst ist, aber doch nach dem, Was es für mich ist, nämlich in Ansehung der Welt, davon ich ein Teil bin, erkenne“, ibid. (III 129 f.). Eine solche Erkenntnis ist die nach der Analogie (s. d.), durch die wir Gott „respektiv auf die Welt und mithin auf uns“, also nicht „absolut“ bestimmen. Räumt man nun (wie auch bei Hume) den deistischen Begriff des Urwesens als eine „notwendige Hypothese“ ein, so kann uns nichts hindern, „von diesem Wesen eine Kausalität durch Vernunft in Ansehung der Welt zu prädizieren und so zum Theismus überzuschreiten, ohne eben genötigt zu sein, ihm diese Vernunft an ihm selbst als eine ihm anklebende Eigenschaft beizulegen“. Dem höchsten Wesen wird hier „nur nach der Analogie“ Vernunft beigelegt, d. h. „sofern dieser Ausdruck nur das Verhältnis anzeigt, was die uns unbekannte oberste Ursache zur Welt hat, um darin alles im höchsten Grade vernunftmäßig zu bestimmen“. Wir denken uns die Welt so, „als ob sie von einer höchsten Vernunft ihrem Dasein und inneren Bestimmung nach abstamme,“ ibid. (III 130 ff.). Die „Natur der obersten Ursache“ bleibt mir hierbei unbekannt; „ich vergleiche nur ihre mir bekannte Wirkung (die Weltordnung) und deren Vernunftmäßigkeit mit den mir bekannten Wirkungen menschlicher Vernunft und nenne daher jene eine Vernunft, ohne darum ebendasselbe, was ich vom Menschen unter diesem Ausdruck verstehe, oder sonst etwas mir Bekanntes ihr als ihre Eigenschaft beizulegen“, ibid. § 58 2. Anm. (III 133); vgl. Theologie.

Es besteht ein subjektives „Bedürfnis der Vernunft“, einen Gott als Grund der Existenz und Zweckmäßigkeit der Welt anzunehmen, ohne daß hier eine — stets unmögliche — Erkenntnis des Übersinnlichen vorliegt. „Denn nicht allein, daß unsere Vernunft schon ein Bedürfnis fühlt, den Begriff des Uneingeschränkten dem Begriffe alles Eingeschränkten, mithin aller anderen Dinge zum Grunde zu legen; so geht dieses Bedürfnis auch auf die Voraussetzung des Daseins desselben, ohne welche sie sich von der Zufälligkeit der Existenz der Dinge in der Welt, am wenigsten aber von der Zweckmäßigkeit und Ordnung, die man in so bewunderungswürdigem Grade (im kleinen, weil es uns nahe ist, noch mehr wie im großen) allenthalben antrifft, gar keinen befriedigenden Grund angeben kann. Ohne einen verständigen Urheber anzunehmen, läßt sich, ohne in lauter Ungereimtheiten zu verfallen, wenigstens kein verständlicher Grund davon angeben; und ob wir gleich die Unmöglichkeit einer solchen Zweckmäßigkeit ohne eine erste verständige Ursache nicht beweisen können (denn alsdann hätten wir hinreichende objektive Gründe dieser Behauptung und bedürften es nicht, uns auf den subjektiven zu berufen), so bleibt bei diesem Mangel der Einsicht doch ein genügsamer subjektiver Grund der Annehmung derselben darin, daß die Vernunft es bedarf, etwas, was ihr verständlich ist, vorauszusetzen, um diese gegebene Erscheinung daraus zu erklären, da alles, womit sie sonst nur einen Begriff verbinden kann, diesem Bedürfnisse nicht abhilft.“ Dieses Bedürfnis hat die Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauch, d. h. „wir müssen die Existenz Gottes annehmen, wenn wir über die ersten Ursachen alles Zufälligen, vornehmlich in der Ordnung der wirklich in der Welt gelegten Zwecke, urteilen wollen. Weit wichtiger ist das Bedürfnis der Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche, weil es unbedingt ist und wir die Existenz Gottes vorauszusetzen nicht bloß alsdann genötigt werden, wenn wir urteilen wollen, sondern weil wir urteilen müssen. Denn der reine praktische Gebrauch der Vernunft besteht in der Vorschrift der moralischen Gesetze. Sie führen aber alle auf die Idee des höchsten Gutes, was in der Welt möglich ist, sofern es allein durch Freiheit möglich ist: die Sittlichkeit; von der anderen Seite auch auf das, was nicht bloß auf menschliche Freiheit, sondern auch auf die Natur ankommt, nämlich auf die größte Glückseligkeit, sofern sie in Proportion der ersten ausgeteilt ist. Nun bedarf die Vernunft ein solches abhängiges höchstes Gut und zum Behuf desselben eine oberste Intelligenz als höchstes unabhängiges Gut anzunehmen; zwar nicht, um davon das verbindende Ansehen der moralischen Gesetze oder die Triebfeder zu ihrer Beobachtung abzuleiten (denn sie würden keinen moralischen Wert haben, wenn ihr Bewegungsgrund von etwas anderem als von dem Gesetz allein, das für sich apodiktisch gewiß ist, abgeleitet würde); sondern nur, um dem Begriffe vom höchsten Gut objektive Realität zu geben, d. i. zu verhindern, daß es zusamt der ganzen Sittlichkeit nicht bloß für ein bloßes Ideal gehalten werde, wenn dasjenige nirgends existierte, dessen Idee die Moralität unzertrennlich begleitet“. Was heißt: s. i. D. or.? (V 2,152 ff.). Das moralische Gesetz führt zur Möglichkeit der der Sittlichkeit angemessenen Glückseligkeit als des zweiten Elements des höchsten Guts „uneigennützig“ aus bloßer „unparteiischer“ Vernunft auf die Voraussetzung, das Postulat des Daseins einer dieser Wirkung adäquaten Ursache, der Existenz Gottes als Grund der „genauen Übereinstimmung der Glückseligkeit mit der Sittlichkeit“, der Natur mit der Sittlichkeit. Das höchste Gut in der Welt ist nur möglich, „sofern eine oberste Ursache der Natur angenommen wird, die eine der moralischen Gesinnung gemäße Kausalität hat“. Ein solches Wesen, das durch Verstand und Willen die Ursache (der Urheber) der Natur ist, ist Gott, dessen Existenz das „höchste ursprüngliche Gut“ ist. Da es unsere Pflicht ist, das höchste Gut zu befördern und wir notwendig die Möglichkeit desselben voraussetzen müssen, so ist es „moralisch notwendig, das Dasein Gottes anzunehmen“, denn das höchste Gut findet nur unter der Bedingung des Daseins Gottes statt. Diese moralische Notwendigkeit ist nicht objektiv, nicht selbst Pflicht, sondern „subjektiv, d. i. Bedürfnis“. Auch wird das Dasein Gottes nicht als Grund der Verbindlichkeit angenommen, die auf der Autonomie (s. d.) der Vernunft selbst beruht. Das Dasein Gottes, welches für die theoretische Vernunft eine „Hypothese“ ist, ist für die praktische Vernunft ein reiner „Vernunftglaube“. Das moralische Gesetz führt so durch den Begriff des höchsten Guts zur Religion (s. d.), d. h. zur Erkenntnis aller Pflichten als göttlicher Gebote, KpV 1. T. 2. B. 2. H. V (II 158 ff.). Die Prädikate Gottes sind weder durch Versinnlichung einer reinen Vernunftidee (Anthropo-morphismus) noch durch überschwengliche Erkenntnis übersinnlicher Gegenstände gewonnen; „denn diese Prädikate sind keine anderen als Verstand und Wille, und zwar so im Verhältnisse gegeneinander betrachtet, als sie im moralischen Gesetze gedacht werden müssen, also nur, soweit von ihnen ein reiner praktischer Gebrauch gemacht wird. Von allem übrigen, was diesen Begriffen psychologisch anhängt, d. i. sofern wir diese unsere Vermögen in ihrer Ausübung empirisch beobachten, ... wird alsdann abstrahiert; und so bleibt von den Begriffen, durch die wir uns ein reines Verstandeswesen denken, nichts mehr übrig, als gerade zur Möglichkeit erforderlich ist, sich ein moralisch Gesetz zu denken, mithin zwar eine Erkenntnis Gottes aber nur in praktischer Beziehung“, ibid. VII (II 174 f.). Der Begriff Gottes gehört nicht zur „Physik“ (und Metaphysik), sondern zur Moral; er kann nicht zur Erklärung von Naturphänomenen dienen, und man kann theoretisch die Existenz Gottes nicht sicher erschließen. Wir müßten allwissend sein, um zu sagen, daß die Welt nur durch einen Gott möglich war. In ihrem praktischen Gebrauche aber führt die Vernunft zur Annahme und sogar zu einem genau bestimmten Begriff des göttlichen Urwesens. Gemäß dem moralischen Grundsatze muß Gott „allwissend sein, um mein Verhalten bis zum Innersten meiner Gesinnung in allen möglichen Fällen und in alle Zukunft zu erkennen; allmächtig, um ihm die angemessenen Folgen zu erteilen; ebenso allgegenwärtig, ewig usw.“, ibid. (II 176 ff.).

Ich kann nach der Analogie Gottes Kausalität als die eines obersten Verstandes denken, ihm aber nicht eine solche als Erkenntnisbestimmung beilegen, Gott also dadurch nicht seinem Wesen nach bestimmen, KU Anh. Allg. Anmerk. zur Teleologie (II 360 f.). Von Gott, wie vom Übersinnlichen (s. d.) überhaupt, kann man „zwar eigentlich keine theoretische Erkenntnis, aber doch eine Erkenntnis nach der Analogie, und zwar die der Vernunft zu denken notwendig ist, haben“, Fortschr. d. Metaph. 1. Abt. Von der Art, .. (V 3, 107). Gott ist das „Übersinnliche über uns“, „das allgenugsame Prinzip des höchsten Gutes über uns, was als moralischer Welturheber unser Unvermögen auch in Ansehung der materialen Bedingung dieses Endzweckes, einer die Sittlichkeit angemessenen Glückseligkeit in der Welt, ergänzt“, ibid. 2. Abt. 3. Stadium (V 3, 125). Der Satz: „Es ist ein Gott“, ist theoretischdogmatisch nicht beweisbar. Gott ist Gegenstand eines Glaubens, einer als vernunftmäßig darzustellenden und in praktisch-sittlicher Absicht notwendigen und dienlichen Annahme, ibid. Auflösung der Aufgabe 1 (V 2, 131 f.). Die Theologie ist nur möglich als Erkenntnis Gottes „nur nach der Analogie des Begriffes von demselben mit dem eines verständigen Wesens, als eines von der Welt wesentlich unterschiedenen Urgrundes aller Dinge“. Diese Idee Gottes hat praktische Realität, „wozu die bloße Möglichkeit, sich ein solches Wesen zu denken, hinreichend und zugleich ein Überschritt zu diesem Übersinnlichen, eine Erkenntnis desselben aber nur in praktisch-dogmatischer Rücksicht möglich wird“, ibid. Überschritt der Metaphysik (V 3, 137).

„Der Satz: es ist ein Gott, mithin es ist ein höchstes Gut in der Welt, wenn er (als Glaubenssatz) bloß aus der Moral hervorgehen soll, ist ein synthetischer a priori.“ Dieser Satz ergibt sich daraus, daß der Mensch durch seine Natur auch auf Zweck und Erfolg des Handelns zu sehen nicht umhin kann, obzwar das Sittengesetz selbst ohne Rücksicht auf allen Zweck gebietet (vgl. Ethik). Durch die Erweiterung des moralischen Gesetzes wird der moralische Endzweck der Vernunft zum Motiv, und es ergibt sich der Satz: „mache das höchste in der Welt mögliche Gut zu deinem Endzweck“. „Wenn nun aber die strengste Beobachtung der moralischen Gesetze als Ursache der Herbeiführung des höchsten Guts (als Zwecks) gedacht werden soll, so muß, weil das Menschenvermögen dazu nicht hinreicht, die Glückseligkeit in der Welt einstimmig mit der Würdigkeit, glücklich zu sein, zu bewirken, ein allvermögendes moralisches Wesen als Weltherrscher angenommen werden, unter dessen Vorsorge dieses geschieht, d. i. die Moral führt unausbleiblich zur Religion“, Rel. Vorr. z. 1. A. 2. Anm. (IV 4 ff.). Zur Möglichkeit des höchsten Gutes (s. d.) müssen wir „ein höheres, moralisches, heiligstes und allvermögendes Wesen“ annehmen. Diese Idee des höchsten Gutes selbst ist „nicht leer“, denn sie dient unserem „natürlichen Bedürfnisse, zu allem unseren Tun und Lassen im ganzen genommen irgend einen Endzweck, der von der Natur gerechtfertigt werden kann, zu denken“, ibid. (IV 3). Gott muß als oberster Gesetzgeber des ethischen Gemeinwesens, des Reiches (s. d.) der Tugend, als „moralischer Weltherrscher“ gedacht werden; er muß als solcher ein „Herzenskündiger“ sein, „um auch das Innerste der Gesinnungen eines jeden zu durchschauen und, wie es in jedem gemeinen Wesen sein muß, jedem, was seine Taten wert sind, zukommen zu lassen“, Rel. 3. St. 1. Abt. III (IV 113). „Weil der Mensch die mit der reinen moralischen Gesinnung unzertrennlich verbundene Idee des höchsten Gutes ... nicht selbst realisieren kann, gleichwohl aber darauf hinzuwirken in sich Pflicht antrifft; so findet er sich zum Glauben an die Mitwirkung oder Veranstaltung eines moralischen Weltherrschers hingezogen, wodurch dieser Zweck allein möglich ist.“ „Diese Idee eines moralischen Weltherrschers ist eine Aufgabe für unsere praktische Vernunft. Es liegt uns nicht sowohl daran zu wissen, was Gott an sich selbst (seine Natur) sei, sondern was er für uns als moralisches Wesen sei; wiewohl wir zum Behuf dieser Beziehung die göttliche Naturbeschaffenheit so denken und annehmen müssen, als es zu diesem Verhältnisse in der ganzen zur Ausführung seines Willens erforderlichen Vollkommenheit nötig ist (z. B. als eines unveränderlichen, allwissenden, allmächtigen usw. Wesens) und ohne diese Beziehung nichts an ihm erkennen können.“ „Diesem Bedürfnisse der praktischen Vernunft gemäß ist nun der wahre allgemeine Religionsglaube der Glaube an Gott, 1. als den allmächtigen Schöpfer Himmels und der Erden, d. i. moralisch als heiligen Gesetzgeber, 2. an ihn, den Erhalter des menschlichen Geschlechts, als gütigen Regierer und moralischen Versorger desselben, 3. an ihn, den Verwalter seiner eigenen heiligen Gesetze, d. i. als gerechten Richter“. Diese „dreifache Qualität des moralischen Oberhaupts des menschlichen Geschlechts“ kann in einem und demselben Wesen vereinigt gedacht werden. Dieser Glaube muß von „schädlichen Anthropomorphismen“ gereinigt werden, ibid. 3. St. Allg. Anmerk. (IV 161 ff.). „Gott will in einer dreifachen spezifisch verschiedenen moralischen Qualität gedient sein, für welche die Benennung der verschiedenen (nicht physischen, sondern moralischen) Persönlichkeit eines und desselben Wesens kein unschicklicher Ausdruck ist“, ibid. (IV 164 ff.); vgl. Dreieinigkeit.

An die Macht eines Weltherrschers zu glauben, heißt, sie annehmen, um nach dem sittlichen Ideal „so zu handeln, als ob eine solche Weltregierung wirklich wäre“. Er ist in dem „kategorischen Imperativ der der Materie nach praktischen Vernunft, welcher zum Menschen sagt: Ich will, daß deine Handlungen zum Endzweck aller Dinge zusammenstimmen“, „schon die Voraussetzung eines gesetzgebenden Willens, der alle Gewalt enthält (des göttlichen), zugleich gedacht und bedarf es nicht, besonders aufgedrungen zu werden“, V. e. vorn. Ton 4. Anm. (V 4,13). Wir können Gott keinen diskursiven Verstand zuschreiben noch einen Willen, bei welchem seine Zufriedenheit vom Dasein der Dinge außer ihm abhängt, denn das wäre Einschränkung. Der Begriff eines anschauenden Verstandes (s. d.) und eines Willens anderer Art aber ist ein „leerer“ oder ein „anthropomorphistischer“ Begriff, der alle Religion in „Idololatrie“ verwandelt. „Mache ich mir aber vom ens realissimum den Begriff als Grund aller Realität, so sage ich: Gott ist das Wesen, welches den Grund alles dessen in der Welt enthält, wozu wir Menschen einen Verstand anzunehmen nötig haben (z. B. alles Zweckmäßigen in derselben); er ist das Wesen, von welchem das Dasein aller Weltwesen seinen Ursprung hat, nicht aus der Notwendigkeit seiner Natur (per emanationem), sondern nach einem Verhältnisse, wozu wir Menschen einen freien Willen annehmen müssen, um uns die Möglichkeit desselben verständlich zu machen. Hier kann uns nun, was die Natur des höchsten Wesens (objektiv) sei, ganz unerforschlich und ganz außer der Sphäre aller uns möglichen theoretischen Erkenntnis gesetzt sein, und doch (subjektiv) diesen Begriffen Realität in praktischer Rücksicht (auf den Lebenswandel) übrig bleiben; in Beziehung auf welche auch allein eine Analogie des göttlichen Verstandes und Willens mit dem des Menschen und dessen praktischer Vernunft angenommen werden kann, ungeachtet theoretisch betrachtet dazwischen gar keine Analogie stattfindet. Aus dem moralischen Gesetz, welches uns unsere eigene Vernunft mit Autorität vorschreibt, nicht aus der Theorie der Natur der Dinge an sich selbst, geht nun der Begriff von Gott hervor, welchen uns selbst zu machen die praktische reine Vernunft nötigt“. Die „Theophanie“ macht aus der Platonischen Idee ein Idol, „wogegen die Theologie, die von Begriffen unserer eigenen Vernunft ausgeht, ein Ideal aufstellt, welches uns Anbetung abzwingt, da es selbst aus den heiligsten, von der Theologie unabhängigen Pflichten entspringt“, ibid. 5. Anm. (V 4, 16 ff.)

„Die Ideen von Gott und Zukunft bekommen durch moralische Gründe nicht objektiv theoretische, sondern bloß praktische Realität, so zu handeln, als ob eine andere Welt wäre“, Lose Bl. F 5. „1. Das Wesen Gottes (weil es lauter Notwendigkeit enthalten muß, indem es gänzlich a priori erkannt werden muß, selbst seiner Existenz nach) ist ein Produkt unserer bloß reinen Vernunft. 2. Seine Natur ist uns ganz unerforschlich. Wir können nur unsern praktischen Begriffen der Vernunft gemäß eine Idee von ihm als einem relativ und an sich selbst höchsten Wesen machen. 3. Der göttliche Wille. Unsere moralischnotwendigen Zwecke zugleich als seine Zwecke zu denken“, ibid. G 19. „Praktische Idee als regulativ Prinzip, so zu handeln, als ob ein Gott und andere Welt wäre“, ibid. G 3; vgl. N 4242 ff., 6282 ff.

„Alles, was uns ... die spekulative Vernunft von der Existenz eines Gottes lehren kann, bestehet darin, daß sie uns zeiget, wie solches von uns notwendig hypothesieret werden muß, nicht aber, daß sie urs dasselbe apodiktisch gewiß demonstrieren könne“. „Aber auch jenes ist schon viel Glück für uns, indem dadurch alle Hindernisse aus dem Wege geräumt werden, das Dasein eines Wesens aller Wesen anzunehmen, ja, wenn wir uns noch auf anderweitige Art davon sollten überzeugen können, es fest und unerschütterlich zu glauben, denn das höchste Wesen bleibt ... ein fehlerfreies Ideal, ein Begriff, welcher die ganze menschliche Erkenntnis schließt und krönet“, Vorles. über die philos. Religionslehre, S. 71 f. „Gott wird als eine Person gedacht, d. h. als ein Wesen, welches Rechte hat“. Aus „der Idee, die wir uns von Gott selbst denken“, kann zwar nicht die Existenz eines solchen Wesens, aber doch gleich als eines solchen Wesens gefolgert werden, Altpreuß. Mth. XXI 325. Gott ist „keine außer mir befindliche Substanz“, sondern „bloß ein moralisches Verhältnis in mir“, ibid. XXI 414. Nach der „pragmatisch-moralischen“ Betrachtungsweise wird Gott (als „idealische Person“) in praktischer Rücksicht postuliert, er ist die Idee eines moralischen Wesens, welches als ein solches richtend, allgemein ist. Dieses ist „nicht ein hypothetisches Ding“, sondern „die reine praktische Vernunft selbst“, ibid. XXI 613 ff. Das Ideal einer Substanz, „welches wir uns selbst schaffen“, ibid. XXI 620. Gott ist, aber nur in der Idee, „in uns“, „in der moralisch-praktischen Vernunft ..., aber nicht als ein Wesen außer dem Menschen“, XXI. 311, 324, 328, 332 ff., 575, 606 ff. „Gott ist nicht eine Substanz, sondern die personifizierte Idee des Rechts und Wohlwollens“, XXI 608. Gott ist „nicht Substanz außer meinen Gedanken“, XXI 326 u. ö.; „nicht ein Wesen außer mir, sondern bloß ein Gedanke in mir“, XXI. 412; vgl. 417, 573. Er ist die Idee „einer sich selbst zu einem Gedankendinge konstituierenden Vernunft“, XXI. 330, vgl. 368, 378 ff. Gott, Freiheit und Allheit sind „nur Gedankenwesen, subjektive Produkte der eigenen Menschenvernunft, die das Subjekt auf sich selbst bezieht“, XXI. 374, 416 f. Der Begriff von Gott gehört zu den „Dichtungen, die zwar an sich gegründet, aber nicht real, sondern immer nur ideal sind“, XXI. 390, 414. Gott ist eine bloße Vernunftidee, „aber von der größten inneren und äußeren praktischen Realität“, XXI 410.Vgl. Glaube, Religion, Postulate, Ethikotheologie, Eid, Als Ob.